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[新書發表會]2014.02.07<丹道實踐與人文科技的相遇>國際書展新書發表會
2014-04-01
2012年舉行三天的「丹道實踐」國際會議,題目標明「人文、科技相遇」,乃因此 一領域的研究,既多人文學者也吸引科學中人參與,雙方相遇就有機會交流激發智 慧的火花。其次丹道家及學者分散各地,借此機會經驗交流,既有西派與龍門宗、 天帝教相互對話。主要是人文學與科學雙方彼此激盪,證實丹道實踐符合現代生活 的需求,而韓國與日本學者反映其本國也有類似的情況。研究東亞地區丹道傳統所 形成的身心實踐,也激發討論諸國間互有異同的養生文化,縱使歷經西方文化、科 技文明的衝擊,仍能延續其固有的文化傳統,諸如印度的瑜伽、日本的禪坐以及中 國丹道,理解其功法確實亟需現代化,只有通過科技實證才能為現代人所接受,而 後成為「全球樂活」運動中的養生方式。所以丹道文化的人文與科技相遇,已是當 前必然的學術趨勢,在開拓上必須進行跨領域的整合,才能持續突破丹道學的研究 視野。在論集中學者研究了龍門宗、天帝教乃至仙學、西派,這樣的學術成果能結 集出版,乃是丹道學的大事因緣,歷經深入討論丹經與實踐者的寶貴經驗,必能激 盪深化丹道學術,這種養生知識也能補足當代的身心論述。這部論集即匯集了海內 外學者的心血,其成果即表現近代中國的型塑,將丹道的身體知識也列入研究範 圍,使政大出版的頂大計畫新増一個學術課題。

丹道實踐:近代人文與科技相遇的養生文化

目錄

3
導論
6
上卷
仙學獨立與宗教新境──1949年以前陳攖寧與李玉階的開放之路
17
李豐楙

內丹、道之密教傳承與現代科學、社會
─台灣黃龍丹院的丹法、發展及現代意義
46
蕭進銘

丹道修煉的哲學詮釋與榮格心理學:邁向「道家的整合養生學」
78
賴賢宗

傅金銓、賀龍驤、蕭天石:從四川到臺灣內丹的傳授
120
Elena

丹道在日本的實踐性展開:宗教‧武術‧醫術
130
鈴木健郎

中卷
道教丹道的時間觀
147
莊宏誼

陳攖寧之「女金丹法」述論
172
賴慧玲

中韓丹道小說之比較:〈杜子春〉與〈南宮先生傳〉
220
鄭在書

試論張伯端法脈的傳人與「南宗」法脈的定義
236
段致成



大巡真理會和全真教在心‧行‧仙的比較
:以修道主體和宗教性認知概念之間的關係為主
268
朴馬利阿


下卷
天人合一思想的科學基礎
293
楊憲東

大腦功能性影像於靜坐生理調節現象之研究
316
劉劍輝

丹道與全人養生樂活實踐初探-人文科技養生與觀測的結合
338
黃孔良
陳建達
黃文聰

丹道實踐與運動科學的相遇-全真道標誌「九龍真圖」在運動科學的應用
369
黃欽永






















李豐楙
政治大學宗教所講座教授

在2012年決定舉行有關「丹道實踐」的國際會議,題目就標明「人文、科技相
遇」,這種動機並非突然而有,乃是經歷長期的醖釀成熟,只有結合諸多因緣才能
成就。首即慶祝黃龍丹院來靜師父的八十大壽,從丹道界到學界都視為應該慶賀之
事,此因金風師爺開啟秘妙後,師父即秉承「有縁者授」的指示傳授龍門功法,其
弟子早期始於交通大學而後臺灣大學師生,所裁成者眾;原本較多科學中人,而後
才逐漸擴及人文學界、乃至社會各界,至今「復」輩弟子遍於海內外。在門內諸弟
子間即科學與人文相遇,就有機會轉變為學門間的相遇,此種情況蕭進銘與賴賢宗
已連續檢討,並聚焦與近代丹道相關聯的各派傳承,亟欲為近代的道脈傳承留下珍
貴的歷史紀錄。這些成果均已結集出版(博揚出版社),其裨益於近代丹道史者確
實值得表彰,2011年師父即命需承接續辦,且如同以往慷慨提供辦會經費。自思既
為丹院的早期弟子,也忝為道教學領域的一員,承辦丹道實踐研討會自是義不容
辭,而且延續丹院兼容人文與科學對話的旨趣,此即當初籌備會議的初衷。

第二旨趣所在即是期使南北丹道交流,高雄道德院翁太明宗師支持道教學術活動,
早年既已跟隨郭藏應道長到處訪道,終而能修煉丹道有成。而學界所推崇的就是長
期提供道教獎學金,民間大廟雖多,而有此識見及魄力者並不多,晚近更擴及髙雄
數個大學所辦的學術會議,從道教、生命關懷甚而及於儒家經學。這種不自囿於一
教並能帶動風氣者,其宗教胸懷確實值得欽佩!由於近年景氣不佳,向學術單位申
請經費補助較為不易,尤其南部一般科技大學更是困難。正修科技大學一向以科技
倍受矚目,龔校長瑞璋卻能支持「宗教生命關懷」的學術研討會,每年都會編列經
費,也都獲得道德院的大力贊助,形成學院與宮廟合作
的模式。此次擴大主辦國際會議所需經費増多,張順良教授承辦其事亦能獲得奧
援,並決定與政治大學宗教研究所及「華人宗教研究中心」籌備處合作,目的即可
為南北丹道界與丹道學界架起交流的橋樑。

第三則為了南北兩地與南北各宗的經驗交流,由於傳統習慣、地域區隔諸多原因,
早年道長猶有訪道遺風,後來各自成立社團或自立名號後,反而不易共聚一堂,此
一遺憾正可趁此良機彌補。當初共同規劃後即分由兩校邀請,由於會期在十二月諸
事繁雜,大陸學者三位僅來其一(劉迅從美國來);而臺灣的丹道團體中,「仙
學」未能與會與劉迅、賴慧玲對話,實在可惜!而此次西派則參與盛會,能與龍門
宗、天帝教交流經驗。這種對話並非單向,而是人文學與科學雙方的相互激盪,所
有與會者俱反應熱烈,證實丹道實踐亟需交流的平臺。韓國與日本學者在這樣的氣
氛中,也反映本國也有類似的情況,都需要建立實踐者與研
究者間的交流!由此可見臺灣丹道學界與科學界之間,確有建立學術交流管道的必
要性,尤其丹道實踐者常擁有豐富的實修體驗,既可提供寶貴的經驗,也可趁此理
解自身的修煉狀態及修行境界,大家都希望這個被開啟的秘奧之門能夠定期的開
放。

東亞地區的丹道傳統形成身心實踐的經驗,在華人世界裡既有傳承不絶的動力,多
少也滋潤、激發了東亞諸國的養生文化,縱使歷經西方文化、科技文明的衝擊,仍
能在臺灣延續其道脈。只是相較於印度的瑜伽、或經日本轉輸出去的禪坐,丹道功
法確實亟需進一步的「現代化」,也就是只有通過科技實證才能為西方世界所接
受,真正成為「全球樂活」運動中的養生方式。所以丹道文化的人文與科技相遇,
就其實踐面言已是必然的發展趨勢,而在學術面的開拓上則必須跨領域的整合,才
能持續突破丹道學的研究視野,這是龍門宗、天帝教乃至仙學、西派傳人的時代使
命,並未與法派傳承丹訣的精神違背。這一次會議的完成只
是邁出一小步,這樣的嘗試早就見諸各丹道團體的開山者及其傳人,所以學術界更
應正視這個事實。政大以人文社會學見長,而正修則強調「科技」,這樣的南北合
作就象徵人文與科學相遇,乃是一大事因緣。而歷經南北丹道行家的現身説法,丹
道研究者從中獲取經驗激發靈感,就能夠増補丹經中的知識,而能更踏實的増補、
深化其論述。故整部論集匯集了南北兩場的論文,其後又歷經修改、評審後出版,
可説是凝聚心血才得此成果,在此特別表示由衷的謝忱。而從起意、推動到圓滿成
功,主要的支持都來自黃龍丹院、道德院與正修科大、政大;作為居間聯繫的正是
張順良教授,任勞任怨,絶不居功,今能順利出版故誌此以謝。
最後特別感謝政大人文社會研究中心的頂大計畫,在近代中國的型塑中也將近代丹
道研究列入,並能獲得政大出版社的出版,實在倍増光釆,故在此特別表達謝意。


























導論

李豐楙
政治大學宗教研究所講座教授
(一)、
丹道實踐在中華民族的身心文化中,一直與佛教的禪定彼此激蕩、交流,宋元以後
新儒家在這種衝激下,也嘗試詮釋經典而提出前所未有的靜坐之説,凡此都形成調
攝身心的共同資源。但是新近一波的衝擊則是近代的西方思潮,乃深為科學、民主
觀念所激發,丹道文化既是基於身心的實際經驗,而非抽象思維的玄學,就可以正
面面對科技文明,從而開啟重新「再認識」的時代契機。從丹道史觀察明、清兩代
丹道的發展既已流派紛繁,尤其近代諸家幷立,使其傳播愈來愈趨開放,乃能呈現
開枝散葉之局。諸多名家際此千古未有之奇變,均曾共同遭遇時代的衝擊,當時面
臨清末民初以來的劇變,亟需容受知識精英引進西方的新知。故從人文社會到科學
知識都急起應變,激發丹道精英重新反思傳統,從而啟發丹道修煉亟欲自我調適,
乃紛紛出現使用科學語言來解釋丹道的現象。此中名家的第一世代諸如陳攖寧,即
在上海揭舉「仙學」而強調其現代化,期使丹道之學獨立於道教的宗教認知;而五
四世代則有李玉階,即套用翻譯所得的科學語言表達其思想體系:「新境界」的靜
坐觀即被認為一種新哲學體系。這種風氣首開丹道的發展新局,尤其1949年後海峽
兩岸的政治分治,但是在丹道實踐的理解上,仍亟思「現代化」而從科技視角加以
理解,臺灣在丹道文化上固然一致強調傳承之功,𨚫也順應六十年來的科學教育,綜
合人文與科技重新認識、肯定丹道的價值,此為丹道史共通的時代趨勢。

台灣丹道諸派愈來愈朝向「現代化」方向邁進,這種重大的轉變即是基於客觀形勢
的改變,促使丹道的秘傳逐漸公開化,不管是非營利性的社團抑或營利性的開班,
都讓修煉者或研究者獲得親身體驗、觀察的機會。其中關鍵的變化就是大學、學術
機構的直接參與,就像大學成立修煉的社團或課程,師生乃有機會實際體驗其中奧
祕,諸如系出龍門宗的黃龍丹院,就曾支持交通大學與台灣大學先後成立「金丹
社」,而不同學術背景的師生從人文到科學俱有,後來持續從事丹道研究的即分別
各就所長加以詮釋;天帝教的正宗靜坐法在學術圈內也頗為盛行,即企圖結合科學
理論與實踐經驗解釋其身心反應。類此學院內的學術取向及科學風氣,乃分從人
文、科學的不同面向研究丹道養生經驗;而在學術機構中也曾經整合不同的學術專
長,這種跨領域的展開,在中央研究院民族所曾組成的研究團隊,就嘗試整合人類
學、社會學與中、西醫學,所作的跨領域交流就是企圖解開身體文化之秘。其中又
特別關心所謂「特異功能」,而與身心療法有關者則是專業研究者所組成的學會,
借由定期集會來討論棘手的身心體證。這種整合性研究即順應當前的學術風氣,期
使丹道的學術研究能夠展現新方向,此即人文、社會與科技、醫學相遇後跨學科的
初步整合,而不再局限於辯論丹道是否符合「科學」的困局!

在國內宗教學這一學術領域,有關「宗教經驗」的研究一直頗受重視,而丹道實踐
即是被視為開啟神秘經驗之鑰,此即心理學界所熟知的容格心理學,在華人宗教的
學術研究中,乃與丹道經驗有關的學術課題。政治大學宗教研究所自創立以來,其
教、研成果既已關注及此,在道教文化的研究專題中,既將丹道修煉列入「歷史與
主題」的課教課程中(如李豐楙長期開設的專題),也曾經針對丹道研究的美、加
博士論文作為專題,開設一整學期的討論(謝世維所開);同樣的課程也曾見於其
他的宗教系所,如輔仁大學的宗教所(莊宏誼曾開此課),都顯示這樣的學術關懷
早已進入學院的探討中。從此表明丹道研究已進入新的階段,在台灣學界與丹道界
既可合作,也儘量出之以嚴謹的學術態度,共同的目的就是重新詮釋丹道的歷史、
理論與實踐,如此即可呼應國際化的學術潮流。華人世界一向對於身心文化特別重
視,這種綜合自然環境與人文成就的身體經驗,乃是經時歷久所累積的民族文化傳
統,其經驗背後存在的宇宙觀、身體觀,殊異於印度文明所形成的瑜伽、靜坐,故
在瑜伽、禪坐已被西方接受之後,衷心希望中華傳統的丹道文化,其性命之學也能
在國際學術上重新定位。政大宗教所與新成立的「華人宗教研究中心」,就是為了
展現人文、社會學的專業學術,乃決定與臺北巿丹道文化研究會、黃龍丹院合作,
並南下與高雄巿正修科技大學合辦,此乃緣於正修科大多年來與高雄巿「道德院」
長期合作,已經連續舉辦五屆「宗教生命關懷學術研討會」。這次分別在臺北與高
雄進行兩場「丹道實踐」為題的學術研討會,主要目的即是聚合學者專家與宗教人
士,在理論與實踐上進行交流,這種聚會使人文與科技能夠在學術上交流,正符合
當前的學術方向:都會區與南部工商區的互動、人文知識與科技實證的互補,如此
雙方都可在專門課題上獲益匪淺。

本次所邀請的學者專家即是針對「丹道實踐」,在近代中國的重塑經驗中,所存在
的就是傳統技藝與科技知識相遇的經驗。借由國內外學者的學術交流,東亞諸國日
本、韓國與臺灣的丹道傳播,在各個地區形成不同的傳承與變異,這些經驗值得進
行比較。由於結合宗教界、丹道界與學術界於一堂,針對丹道的歷史、理論與實踐
相互交流,這些實務經驗的公開討論,即可驗證學理與實修間的同異。此次舉行一
天三場的專題講座,目的即邀約行內的科技學者與實修者共聚一堂,經由彼此交流
而匯通人文、社會與科學、醫學,都共同面對丹道的身心體驗交流經驗。臺灣各地
都曾存在修煉團體,此次有機會聚會一堂,北部即為台北市丹道文化研究會,黃龍
丹院王來靜道長代表龍門宗,曾在學界如交大、台大等校長期耕耘。南部則是高雄
巿的道德院,翁太明住持長期修煉有成,並熱心贊助道教及其他學術活動,持續其
恩師郭藏應道長的修行志業,師徒曾四處訪道交流修煉經驗。南北俱有的丹院、道
院,表示近代丹道的傳承仍在民間持續不絶,丹道學界在整理丹經、文獻時,也亟
宜與民間的實修者交換學術心得。這次所推動的學術研討會,既是政治大學宗教所
展現其丹道學研究成果,也是正修科大第六屆「宗教生命關懷學術研討會」例行的
講座,而能在黃龍丹院與道德院的支持下,南北兩地進行首次的跨地合作,這是南
北丹道界相互交流的一大盛事。趁此機會整合國內的丹道學者,分從不同的學術領
域詮釋古今實修者的經驗,如是促成人文學者與科學、醫學學者相遇,彼此在交會
中就能迸放智慧的光芒。



(二)、
本次即分南北兩地分開舉行,主題均為「丹道實踐與人文、科學相遇」:2012年12
月14日(星期五)在正修科大舉行六場論文宣讀,首尾分別為專題講座與綜合座
談;而15日(星期六)則舉行三場講座,兩場學者與實修者的丹道對話。16日(星
期日)則移到台北政大舉行,總共一場丹訣講授(由王來靜道長傳授)、一場圓桌
會議;針對丹道實踐的人文、科學研究凡有八場,除了兩位國外學者(劉迅與鄭在
書),其他六位俱為人文與體育界學者,且都曾在黃龍丹院有或長或短的實踐經
驗。(議程附錄於後)總共宣讀19篇,正修場11篇、政大場8篇,除去兩地重複的
(賴賢忠)僅取一篇,兩地均發表(蕭進銘)也未收已出版者僅收錄一篇;此外劉
迅有關陳攖寧的專論也曾發表而不便收錄,謝世維有關西方當代對於內丹研究的回
顧,目前尚未及修改完成暫不收錄;而黃英哲觀察氣功運動對生理及心理的影響,
亦不及改寫定稿也不收錄。故實收14篇,主要集中於近代,並兼及東亞地區的韓、
日,至於傳授丹訣與圓桌會議、丹道對話則未收錄。

在邀請學者專家的整體規劃中,本意就是希望能聚國內外學者於一堂,以期擴大丹
道研究的國際視野:其中政大宗教所凡有李豐楙與謝世維兩位,分別安排各在南北
兩地承擔專題演講及專題報告;連同蕭進銘(真理大學宗教與管理學系)、賴賢宗
(台北大學中文系)、段致成,五位均曾先後參與黃龍丹院的修煉;另外莊宏誼與
賴慧玲兩位作為對照,前者既長期投入身心實踐的教學工作,也持續進行養生文化
的整理研究;後者則曾參加天帝教的正宗靜坐法,也關注近代丹道名家的修煉理
論。可知人文學者的研究取向為經典、文獻,也都能配合實踐經驗,此為本地學者
在丹道研究上的一大特色。其次就可注意其教、研環境,其中任教於宗教系所的凡
有四位:李、謝與蕭、莊,而且擔任的教學與研究均與丹道文化有關,所採取的就
是理論與實修並存的研究方法,可以印證丹經文本與歷史文獻的經典敘述。此即關
聯丹道研究法中需備的四大要素:經典文本(text)、歷史文獻(history)、田
野調查(field study)與實踐經驗(practice)。在這種理論與實踐的配合情
況下,就可避免陷入宗教學的難題:insiter或outsiter的兩難,而採取一種
inbeteen,或Francois Jullien(朱利安或譯為于連)所謂的「間距」,也就
是丹道研究者需維持「入而復出」的相對客觀距離,此為本地學者慣用的研究態度
與方法。

相較於人文學界,探索丹道的還有另一群學者,則是出身於科學或相關領域者,也
都擁有實際的身心體驗,像黃孔良留日從事腦醫學研究,在交通大學時既修煉龍門
功法,後來即將其專業訓練與修煉興趣結合,在佛光大學擔任生命學的教、研工
作;此外就是黃龍丹院曾經與臺灣大學體育教學合作,嘗試選擇課題進行現代的體
育研究,並且與醫療專業者的醫技共同研究,即以科學態度及觀察方法理解操練者
的生理、心理變化。這種體育教學配合校內「金丹社」的社團活動,從交通大學發
展到臺灣大學,顯示年輕世代也可接受丹道操練。這一次凡有黃欽永與黃英哲兩位
同樣具有龍門功法的操練經驗,才能指導學員實際修習,方便觀察操練之後的身心
變化。類似的情況也出現於兩場專題講座,楊憲東(成功大學航空太空學系特聘教
授)與劉劍輝(臺灣大學電機系醫學工程組博士)兩位,均有不同科技的學術專
長,重要的是都曾長期參與天帝教,在「正宗靜坐法」上既有實踐經驗,也以科學
的學理依據,想要解釋修煉後的腦部變化,及背後的大小宇宙觀。故擇取其夙所專
研的課題,分別從不同的科學領域探討身體空間與宇宙空間的關聯,凡此都表明臺
灣有些科學工作者對於丹道、靜坐的研究,其開放的心態並不受限於固定的科學
觀,亟想突破既有的「學術典範」,而能探討「身、心、靈科學」的奧祕。

相較於此,受邀與會的國外及大陸學者互有同異,或者維持學術研究的客觀立場,
或者也採取修煉的實踐態度:韓國兩位鄭在書(梨花女子大學教授)與朴馬利阿
(大巡真理會宗教文化研究所研究員),均曾關注丹道文化或身心修煉,這種韓國
經驗可與臺灣比較。而日本的情況則有鈴木健郎(日本專修大學教授),即關心丹
道在日本的實踐問題,如宗教、武術與醫術。日本與韓國等東亞諸國關心丹道,既
回應中華文化中的丹道,卻也適度轉化為自身的文化傳統,這些新學術課題也面對
「現代化」,都不斷的出現新方向的丹道研究,這種跨文化研究顯示仍有許多開拓
的空間。這種情況也見於劉迅(羅格斯大學副教授),其博士論文即以上海時期的
陳攖寧為題,此次所宣讀的即針對陳氏與民初滬上的內丹修煉,乃是近代丹道史上
一個代表性人物的研究課題。這種近代人物與丹道課題的開拓,也是Elena
Valussi(Loyola University Chicago Professor)所關心的,即從傅金
銓、賀龍驤及蕭天石三位的生平經歷,考察從四川到臺灣的內丹傳授,乃牽連近代
丹道的傳播問題。

基於這種議題取向,特別安排兩場修煉者與學者間的對話,這些丹道的行家雖非學
界中人,郤擁有豐富的實踐經驗:其一為翁太明宗師所擔綱的「女丹實踐的體
驗」,與談的兩位女性學者,賴慧玲既有實踐經驗,也借由詮釋陳攖寧的女丹法,
整理有關女性的修丹需知;而Elena Valussi的博士論文正是整理丹道史上的女
丹法,此後持續撰寫的女丹論述,在西方道教學界具有代表性,法國戴思博
(Catherine Despeux)曾經涉及,而Elena則專門處理女丹法問題。其中所載
的「斬赤龍」經驗,丹經僅綜述其基本原則,較少現身説法的身心實錄,稍前李翠
珍曾訪問翁宗師及天帝教實修者加以論述(南華大學宗教研究所碩論);此次由經
驗豐富的翁宗師與兩位學者展開對話,公開討論女性修煉有成的生理、心理變化,
確實能使學理印證實例,這種寶貴體驗提供女性修煉丹道的借鑑。另一場則為兩位
乾道修道的經驗譚,乃針對近代西派的傳播問題,蕭進銘曾撰寫其傳布來臺的不同
世代,在臺灣傳承丹法的過程;而對話的范水旺則是參與傳承的活動,借用圖像説
明本人及數位臺灣傳人,多年來返回四川尋根,參與重建祖廟及重編西派全集的經
過,都能與丹道同好分享其經驗。

(三)、
這次會議所提出的論文,主要即強調「丹道實踐」,即按照古今實修者所獲得的身
心體驗,概分三類,分別觀察丹道的修煉過程有其規律,到近代修煉者就嘗試與現
代科技結合,提出新觀點的解釋。與會學者雖然人文學仍多於科學,卻能分就不同
的學術訓練觀察其實踐經驗。由於國內專從科學切入研究的,就像「中華生命電磁
科學學會」等團體,所發表的即會涉及丹道養生的科學觀察,在此僅引進數位嘗試
進行對話。大部分發表的丹道論述,仍出自人文學者,其範圍遍於文史哲及宗教等
領域,原因就是方便運用丹經文獻與田野材料。但是這次所發表的發掘了許多丹道
課題,以往學界採取歷史與思想進路,既已奠定丹道史的研究基礎,若是強調「實
踐」層面則針對丹經與實修間所引發的問題,就會關注一些傳授訣竅的關鍵;而時
間也會從金元、明清時期移到淸末民初,尤其是近當代所面對的是仍在活動的丹道
團體。即可經由訪問來參證史料,期望釐清其源頭及其派別性質,由此進而關注及
於東亞地區(如日本等),即觸及丹道在身心修煉上是否限於民族性,抑或可以經
由傳播而與相關的修煉技術交流。這種情況就關聯內丹術是否具有普世性的文化問
題,從漢族的內部傳布進而與各民族交流,這種比較可以觀察丹道在現代化時代的
存在問題,乃是當前亟待開拓的新課題。

第一類即關聯丹道傳播與現代社會的關係,其中涉及近代丹道名家面對民主、科學
的因應問題,即如何公開化、科技化以適應現代化趨勢。李豐楙即以陳攖寧與李玉
階為例,説明從時務派到五四革新派的兩位代表人物,如何面對「現代化」的時代
潮流而尋求調整,此即面對科學而亟欲展開對話的文化機制,正因第一波的省思及
反應,才有傳播來臺後展開第二波的深化行動。蕭進銘則以龍門宗流傳來臺的黃龍
丹院為例,其標題就標明「 密教傳承與現代科學、社會」,此種密教之密乃是比較
的説法,既是密契也是密授,而在遭遇現代科學、現代社會後如何調整,目的就是
使內、外兩種不同的解證方式,得以適應現代人的思想及生活,此即王來靜道長所
經歷的內丹之道:從黃龍丹院到成立社團,主要目標即是回應科學、相信科技。同
門的賴賢宗同樣以黃龍丹院為例,針對道歌唱持與丹道煉功的關聯,選擇哲學詮釋
與榮格心理學的角度切入,他借用唐力權的場有哲學討論曼陀羅的靜觀與動觀,從
丹道哲學將其實踐於聲音之道,即丹功吐納與道曲唱誦的內在相通,他積極的推廣
正是為了深化龍門功法。

有關丹道的傳播實例,劉迅研究陳攖寧在上海的傳布經驗,乃是因應現代化而採取
丹道公開化的典型實例,遺憾未能收錄於論集內。而Elena精要處理的三位道教文
化傳播者,尤其是蕭天石對於臺灣丹道界的影響,可謂為近代丹道在公開傳播上的
另一種典型。問題即從從四川到臺灣的傳播開始,先集中焦點於傅金詮、賀龍驤而
後及於蕭天石,三位俱是編輯出版丹道叢書的名家,而蕭氏運用現代化印刷技術,
加速也推廣丹道的流傳,這種由少數、限傳而到多數、廣傳,即因應現代化的開放
觀念而得以分享,透過這種機制使丹道傳授適度的「解密」,可知丹道史到近代發
生變化的時代趨勢。鈴木健郎則提供另一個日本例證,丹道是否有機會流傳於東亞
地區?在論述中他提出「雖非正式傳來」,卻經由道教文獻與方術醫術而大量傳入
日本,其呼吸法及冥想法的概念、理論與實踐性技法,乃以禪為仲介而得以普及,
如陰陽道、修驗道、神道及禪,尤其是武術與中醫學、養生術、按摩術等領域。其
論斷乃基於他對白玉蟾的多年探討,乃便於比較觀察日本社會流行的相關技術,原
因就在人類身心構造與自然時空構造具有的「共通、同一性」,此即印證丹道是否
跨越民族、文化的普世性問題。

第二類為實踐中所發現的丹道修煉問題:莊宏誼在丹經文獻與實修體驗中所關注
的,就是丹道家有取於道教的時間觀,實踐時修煉時間的選擇與功法面向、方位的
關係,就涉及修道時機的掌握、循環的時間單位與陰陽變化,乃至修煉需與時間配
合的問題,都遍見於傳統丹經,應是丹家夙所傳承的經驗法則,至今仍然作為修煉
需知而被遵守。這樣的問題就亟待以科學新知試加解決,諸如修煉時間選擇十二時
辰的「子午卯酉」:卯時進陽火、午時退陰符、酉時沐浴,可從太陽磁波對地球的
影響加以解釋。(師範大學地理研究所碩論)這種現代知識的激發陳攖寧既有覺
悟,像性別問題,即賴慧玲整理分析陳氏的女金丹法,在當時就是觀念開明的新認
知,等後來西方倡行女性主義,所激發的性別意識就會關注女性修煉丹道的問題。
這篇既基於自身經驗也詳盡閱讀陳氏之作,正是搜整女丹法而能針對女性修煉詳加
解答,成為近代女丹學中極為重要的文獻,特別關懷「斬赤龍」後如何修成純陽之
體,都能從男女共通的問題下手:如明口訣、選環境、調飲食,都採取科學的態
度;甚至對實修的徵驗、出偏等難題,所作的回答都頗切實用,這些煉丹之秘都有
待現代醫學中的婦科作進一步的實證!類似的情況出現在修煉的心性問題上,就涉
及現代知識中的潛意識心理學,在內丹術之前既有小說加以敘述,此即鄭在書所探
討的中韓小説:杜子春與南宮先生傳,也兼及各種中韓文的仙道小説:前者觸及修
行狀態中的人性抉擇,將流傳於西域的宗教經驗轉為中土煉丹(外丹)的實踐經
驗,經由小說化而反映深刻的人性衝突;韓文則是真正敘述內丹修煉的心理過程,
經由敘事學的結構分析,綜合道書與薩滿教法反映其心理狀態。這些過程既可從容
格心理學理解,也可進行宗教心理分析,這一部分仍大有開拓的空間。

另外兩篇則觸及法脈傳承與心性修行的比較研究,都是東亞宗教常見的課題:段致
成處理南宗張伯端的法脈問題,朴馬利阿則處理韓國「大巡真理會」的教義與實
踐,即比較北宗的祖師王重陽,都是依據經典文本並配合實踐經驗。段文修正任繼
愈對張伯端後學的兩類分法,而依據宗奉<悟真篇>丹法所分的四類,即嫡傳、別
傳、承傳不明者及註解者,此即馬默、石泰及劉永年三系,再加上註釋所表現的清
修與陰陽雙修兩種功法。從這部南宗丹經之祖的注釋推知其法脈傳承,而今實修者
同樣也有不同的詮釋,其認知乃從不同的經驗各自理解,類似的經典詮釋常基於實
踐所發現的問題。朴博士正是基於實踐,故特別注重「心、行、仙」的比較,這種
結合信仰與實踐的新宗教經驗,所選用比較的卻是古老的全真教經典,即根據祖師
王重陽所體驗的,著重心性工夫的修道主體及其修行細節。其比較的焦點有二:一
為在家修以解決此世的問題,一則為出家修而希企神仙世界,即反映古今之異、世
情之別,因而形成不同的宗教需求。在臺灣首次介紹此一韓國新宗教,反映其教義
核心的「解寃相生」與「報恩相生」,所要解決的個人與集體問題關聯韓國宗教的
實踐目標;而全真教的創教目的則互有同異,既是為了解決金元治下的集體命運,
也要徹底改革正一派的修行問題,即在家而仍在火宅中的實踐,故提出一種棄絶凡
塵的修道法門。無論如何,進行古今、中外的修行比較,確可發現身心修煉雖因時
地而異,卻也有東方宗教共同關心的問題,臺灣的丹道團體即以「俗家弟子」身份
在家修煉,然則追求的仙學理想是否會接近於類似的新宗教?

第三類正是用來對照的科技觀點下的丹道:其中關聯龍門宗的三篇選二,修習龍門
功法並從事科技研究者頗多,以往既曾整合科技與人文召開研討會,此次僅能選用
其部分成果;同一情況在天帝教內部也一樣,既時常設置科技議題也累積許多可觀
的論述。這種探討都因專業的科技類別而異,從教義的體證到實修的生理心理變化
俱有。此次楊憲東所探討的問題:「天人合一」思想的科學基礎,即屬於教義的科
學認知。問題的焦點為「局部與整體的相似性」,論證即以電腦模擬沙中世界,印
證B. mandelbrot(曼德博)的碎形幾何,借用碎形圖案的精細結構,觀察其
「尺度無關性」與「自我相似性」,試圖結合科學性的數學內涵與全息論,目的即
是使用大自然具有的碎形結構,想要印證人文性的「天人合一」思想。這樣試圖論
證人與天的相似性,即人為小宇宙而天為大宇宙,乃基於結構相同而得以相互感
應。劉劍輝則綜合以往的論述而提出腦內奧祕的探求,即應用功能性磁振造影
(fMRI)技術研究正宗靜坐的兩個階段:在第一階段的「默運祖㤅」程序中,發現松
果體會受到活化,這個部位可能與天帝教所説的「性竅」高度相關,即可能是媒介
先天與後天的中介器官;而第二階段的「聽其自然運化」程序,則下視丘部位會受
到活化,即可能下視丘釋放及抑制性激素控制腦下線前葉的分沁功能,而調整心理
(情緒)及生理等各項基本功能,増進生理的健康程度,此即調和後天生命的「命
宮」,此即天帝教靜坐法所稱呼的主體器官。

龍門宗中修習科學的同樣運用學科所長,在教、研過程中關注實證所得的科學觀
察,目的也是印證丹道實踐中所體證的,黃孔良等即初探「丹道與全人養生樂活
(LOHAS)實踐」,即綜述全人的健康觀及由此展開的健康運動,所涉及的諸種健
康醫學模式,既回應身心靈的多重結構,也提出多相結構面對人文關懷,即欲透過
科技觀測身心靈,並從當前科學界嘗試的七種方式中,選擇三種儀器:心率變異分
析儀(HRV)、腦波儀(EEG)及良導絡經絡檢測儀,據以觀測身心靈的生命面向。
嘗試將丹道實踐結合於養生樂活實踐,也就是從傳統到現代,丹道修煉方法實可置
於當代社會所尋求的樂活實踐中,而能與其他的養生體系共同成為「全球樂活」
(GLOHAS)概念。即將少數、限傳的「密教」修行方法擴大之後,使之有機會加入
全球化養生樂活運動,從而賦予現代化的文化創新價值。黃欽永與黃英哲則在國內
外的科技風氣下,各自選擇其代表性的功法進行實驗,此即是丹道實踐與運動科學
的相遇實例,論集僅收錄前一論述,即以全真標誌作為能量來源,使用氣功形能信
息水的身體測量,針對臺大的學生進行兩種實驗:最大攝氧量與柔軟度。在對照受
測者後所知的整體反應,前者「似有進步的趨勢」,而後者則可使人體前灣柔軟度
在短時間內明顯増加。若配合未能收錄的另一篇,證驗氣功調息可有效提昇末梢血
流量與皮膚溫度,人體外周皮膚微循環血液流量亦顯著增加,也可増進血液循環速
度加速血乳酸的移除,也就印證氣功實踐對於人體的生理調節有正面的效果。

丹道實踐在傳統的丹經典籍或神仙敘述中,人文學者廣泛徵引其實踐成效的經驗法
則,採取文史哲的概念闡述所藴含的生命價值及意義,亟欲論證丹道或廣義的氣
功,在不同的派別中雖各有巧妙不同,都能對於人體的共同性發揮效應。也就是說
人體既是自然的物質存在,也是文化的精神實存,丹道實踐於東方之人或西方之
人,基於理同法同則其效應亦有同然者,由此理解歷史上丹道典籍及其方法的傳
播,雖然集中於漢文化圈,也曾引進日、韓地區,並結合當地文化而得以存在;然
則面對西方人及其西方文化,其科技文明輸入後所帶來的科學概念,曾經強烈的衝
擊卻也未曾摧毀其核心的價值:諸如生命價值或文化價值!人文學為了取信於現代
人,曾引進西方的心理學、哲學嘗試詮釋丹道,尤其是科技儀器及科學方法被大量
引進後,實證的目的就是驗證丹道仍有存在的價值。近代丹道界即是為了證實這種
價值,就不能不改變保守的「密教」性格,既開放的公開討論,也嘗試進行科學技
術的實驗。如此經歷世代的持續努力,像黃龍丹院、天帝教等都兼納人文與科學人
才,就可各因所長而表彰丹道的現代價值。也證明丹道實踐並非僅適合東方人,也
可向西方之人提出科學的明證,丹道既可契合當代的文化創新者,也就可以成為全
球樂活的一體,如是人文與科學相遇後,就可激發其日新又新的永恆價值吧!






仙學獨立與宗教新境
──1949年以前陳攖寧與李玉階的開放之路

李豐楙
政治大學宗教所講座教授

摘 要
近代洋務運動與五四運動對於文人的衝擊,主要是同文館、江南製造局的譯介西
書,有關光電、格致之學,直接刺激丹道專家,可以陳攖寧、李玉階為代表。這種
影響既包括宇宙觀,也關涉用以表述的語言,都使傳統丹經、租教必須適應新時
代,才不至於被批判為舊信仰、舊事務。當時的中國所面對的列強侵略,使前、後
兩代的養生專家,既深知傳統的養生修練有其不可替代的價值,卻也需面對社會的
劇變,因而適度地調整其認知:陳攖寧倡行「仙學」、「仙道」,希望獨立於「道
教」之外;而李玉階則在接掌天德教時,提出新的「哲學體系」想一新傳統的教
義、教法。兩人也接受「印刷資本」的觀念,採取新的傳播方式,仙學團體採取辦
《仙道月報》的流通方式,由內部向外開放;而天德教則經天人教階段,在抗日期
間自以承擔救劫者為其任務。這種「現代性」都表現其面對宗教的心態,既需採取
獨立,要不就是創新為「新宗教」。這種對新時代的反應,都標誌傳統丹道、宗教
的調適,期望以此面對新的挑戰。

關鍵詞:洋務 五四 仙學 丹道 天德教 天帝教
從晚清到民國時期,或明確說從鴉片戰爭前後到五四運動前後,中國人所熟悉的外
國人(歐美及日本)眼中的中國圖像,通常顯示的是一種具有辱華標誌的語言,就
是矮小瘦弱而綁著辮子的「東亞病夫」圖畫;縱使後來進入民國期已剪掉了辮子,
這一「病夫」隱喻下的「亡國滅種」形象,也仍一再浮現在日本侵華慣用的宣傳語
言中。這樣極為蔑視、侵凌性的語言暴力,施加於古老的東亞帝國之裔,到底會形
成何種感受?不論其對於民族主義者的歷史意義為何,對於特別講究養生的內丹家
而言,這個刺眼的病夫圖像確實是難以忍受的嘲諷。從當時活躍的養生家選擇兩位
為例,就可據以理解時代情境如何激勵他們走上「現代化」之路,其動機與目的乃
有別於前此的修練家:一位即為陳攖寧(1880-1969),代表從晚清跨越民國的一
代,先曾經歷洋務運動而懲於亡國滅種之虞,乃積極倡行「仙學」以強種;另一位
則是李玉階(1901-1994),時間已晚了二十年,進入民初而親身經歷五四運動,
並曾積極參與救國運動。從青年到壯年或老年期,兩位所經歷的既有日本侵華,也
有中共崛起的歷史大事,作為仙學家、宗教家所面對的乃是時代劇變:科學與民
主、宗教與政治,他們在國事艱困的時局中,到底如何積極回應這一「千古未有」
的奇變?在科學、政治與宗教交錯之變局中,在此試從道教或中國宗教的宏觀歷史
觀察,兩代的養生專家身處於歷史的困局亟思有所突破,他們的成就就如前兩波一
樣,魏晉南北朝的第一波養生家面對佛教引介的是印度文化,因而開展存想內視的
內修法;其次第二波的全真家,歷經金、元兩個征服王朝,面對漢文化的危急存亡
乃推動了內丹學;而陳、李兩位所面對的可說是第三波的衝擊,歐西以優勢文明挾
帶科學與民主進入中國,這就是「現代化」的問題。他們既痛感病夫之譏也懍於亡
國之虞,在末世的浩劫中勢需因應這一波形勢嚴峻的外來衝擊。在一向堅持「內丹
之秘」的文化傳統中,他們亟需進行丹道改革與宗教改革,也就會以俗居弟子的身
分面向「科學」,各自採取開放的心態面對「現代性」(modernity),為這一古
老而保守的養生傳統開出新局。在大時代登場的兩位絕非孤例,卻可代表近代知識
精英的革新態度,亟思融合科學與丹學、宗教。1949年以前的陳、李二人經歷其一
生中的青、壯年,他們如何採用新語言、新方法試圖建立新體系,確是近代史上值
得關注的問題。這樣跨越時代的同時也跨越了丹道與科學兩界,標誌一個「嘗試」
的時代已來臨,不管嘗試的結果是否成功,都表現他們傳承了古代練丹家勇於實驗
的科學精神,而能積極回應「民主」與「科學」之變,這種與時俱變的精神,就是
促使丹道、宗教面對「現代性」的問題。1949年以前兩位都正值生命中的黃金時
代,也都選擇邁向「開放」的現代化之路,因而各自奠定其一生中的重要成就,故
能在1949之後分別置身於海峽兩岸艱辛的政治形勢中,各自竭其所能,雖則緣於不
同的時代環境而有不同的命運,卻仍可以後來的成就印證1949以前的自覺,這就是
「現代性」能否付諸實踐的問題,處今之世可以對此重新加以評價。
一、洋務與五四:西化運動中的兩位青年
身心文化或身體文化在傳統與現代之間的變化,關聯及傳統丹道、氣學是否能回應
民主與科學的挑戰,適時因應「現代性」(modernity)而走向開放之路,養生家
之能有重大的突破者,就是如何面對時代的衝擊而勇於接受挑戰,只有秉持這種積
極的心態才不至於故步自封而被歷史所淘汰。從這樣的視角觀察身體之秘或身心之
秘,可以確定劇變的時代下所創造的「英雄」,就成為代有數人的獨領風騷者,
1949年以前在眾多的練丹家與宗教家中,選出兩位作為兩個世代的代表,重要的指
標就是以1949年後的成就作為驗證,理解他們是否具有遠逾於時代同行的傑出處。
從領導者是否為魅力型領袖的人格特質觀察,陳攖寧後來身在共產中國,雖因需善
巧地避忌中共的政權壓力,而無法持續成就其仙學的推動,卻在被賦予組織道教會
的任務上,也被學界視為一個時代的標杆人物;李玉階則因緣際會而適時的渡臺,
在臺灣社會從戒嚴到解嚴的轉變期,能掌控時機而適時發展其新興宗教,成為解嚴
之後發展成功的一個典型。不管中共或國民黨,這兩個政權都特別避忌宗教結社,
由於群眾性的聚眾行為將引發群眾運動的疑懼,在海峽兩岸都曾有一段期間,將丹
道、宗教結社視為政治禁忌。在這種壓力下逼顯出他們具有足夠的抗壓能耐,1949
年以後兩位均已過或已近中年,這種形勢正可考驗其因應世變的經驗與智慧。在艱
困的時期到底如何才能與現實政治虛與委蛇,並不在本篇所欲探究的時間斷限內,
卻可取用其後半生的社會、文化成就作為佐證,從後證前以資論證1949年以前,他
們所倡行的「現代性」是否具有可行性,驗證其新說是否足可自成一家之說?在相
關的領域內他們兩人都各有其代表性:在文革前陳氏是中國道協的理事長,名義上
是全國道教的領導者;而李氏的真正成就是在臺灣期間,被視為天帝教在臺復興的
首位首席使者。這樣的道業成就證實其青、壯年時代,在面對倡行民主、科學的洋
務、五四新潮的大趨勢下,既已機敏地實踐以因應變化從而走上開放之路。在面對
現代性所獲致的成就,就是兩位都各自建立其修練身心的新丹道、新宗教,從而被
認定是具有宗教領袖魅力的領導者形象。
洋務運動與五四運動都曾在近代中國造成社會、文化上的衝擊,也在兩人的一生中
遺留了大時代的烙印,青年陳攖寧與青年李玉階分別成長於不同時代的文化動盪
中,都曾面對「國故」與「新知」的交相衝突,卻都一致選擇該走的「現代化」之
路。近代中國所出現的激烈變化,兩次運動所蓬勃展開的社會劇變,在知識精英的
生命中都形成莫之能禦的時代趨力,從初受教育到投入整頓仙學、道業,根本就無
可逃避的藉口。陳氏在父親(陳鏡波)的傳統教養下,於十六歲(1895)考中秀
才,但是事實上光緒時期的政局已非傳統的科舉之路,而是時屆晚清展開洋務運動
以救亡圖存的轉變期。歷經同治、光緒洋務派所主導的新方向,先後由曾國藩、李
鴻章等洋務派官僚持續的推動,就有譯書機構京師同文館、江南製造局等,在十九
世紀均為翻譯西書最有力的出版機構,在教育上也曾設置學堂相與配合。 這種大
量的譯介與教育的改革,所譯介的天文、地理、格致、氣化諸學,都可代表新譯
館、新學堂所形成的新知識;相對的則需破除、揚棄陳舊的事務與思想,傳統宗教
即被列於舊信仰、舊迷信的舊事務之列。迫於這股新知識的潮流之所趨,陳氏雖已
完成舊教育,卻自覺不能再滿足於這類傳統舊學,就在二十五歲(1905)時再度考
上安徽高等政法學堂,這是一所由洋務大臣左宗棠在安慶所開辦的新學堂。在此之
前已先經由長兄的介紹,開始閱讀譯書館所譯介的西書,但其兄勤學過度而在三十
幾歲時吐血而死;等他進入高等學堂後,也同樣因過度勤讀而舊疾復發,只得退學
轉而展開探求養生之道。 西書與學堂啟發他的就是近代的科學知識,雖因不能順
利完成學業而一度中斷,但知識的啟蒙仍在他轉入探求養生之法後持續發揮其影
響。這就是時勢環境的形勢所趨者,由於洋務運動所形成的開放氣氛,使一代青年
之趨新者均與之俱變,青年陳攖寧同樣也接受了科學知識的啟蒙。
相較之下另一影響更為深遠的五四運動,其發生的時機及所展開的氣勢,在近代史
上的歷史意義更甚於洋務運動,江蘇武進的李玉階就深受這一運動的啟蒙。從其先
世及教養而言,同樣也是出身於書香、仕宦的世家,但是既已進入民國期,所接受
的則是連貫性的新式教育:從江蘇省立第一師範附小到上海民立中學、育才公學。
五四運動發生之時他已是十九歲的新青年,所擔任的是「上海學生聯合會」的交際
部交際員,故有機會積極參與五四愛國運動,並選擇加入國民黨;其後(1918)再
轉入中國公學商預科,這個現代學府所給予的是更進一步的西方思潮,對於商業、
貿易的世界性有直接的啟迪。這一期間中國已接受了資本主義,也就需要相應的商
貿事務及其思想,這些商業技術的基礎訓練,幫助他快速進入上海這一開放的商港
城市。從廿三歲到卅三歲整個十年(1923-1933),他所擔任的諸種職務都與上海
作為資本社會的先進有關:如上海市煙酒館公賣局局長兼上海財政局局長、上海特
別市農工商局秘書及上海特別市勞資調節委員會主席委員,特別是他曾任財政部長
宋子文(1894-1971)的簡任秘書,直到孔祥熙(1880-1967)接任此一財政之
職為止。在這一粗具資本社會雛型的大都市,他所職掌的都是極為重要的財政、勞
資事務,既需與上海活動的共產黨展開鬥爭,也要在官場的權力糾紛中實際參與,
故使青年李玉階深刻理解宦海的無情。這一期間所決定的一生大事,就是廿五歲時
與過純華的婚配,其後證驗是一宗宗教良緣的開始;而繁忙的工作則已影響其身體
的健康,先是隨蔣維喬門下學「因是子靜坐法」,繼而真正的轉變關鍵則是30歲那
年(1930)因緣具足,因而皈依於天德教蕭昌明門下,這一件事後來即被天帝教教
史確定為以身許道的大事因緣。隨後民國廿年爆發了九一八事變,中國的長期劫難
開始,教內則視為「三期末劫」的開端。他即與志同道合者在上海成立「宗教哲學
研究社」,從此逐漸深入教內的宗教活動,並下定決心決定遠離政治的糾葛。
從洋務運動到五四運動所激發的知識啟蒙,後來又激發為一次大規模的新文化運
動,前後兩次運動都與西學東漸所引入的歐西文明有關。這一段時期對於傳統的學
術思想、宗教文化具有強烈的衝擊,佛教、道教所承受的絕不亞於儒家,當時非宗
教論與去宗教化已成為風行一時的社會風尚。陳、李二人既身在這波潮流中,各自
為了適應新局而有所因應,乃基於不同的因緣面對傳統仙道與新興宗教(天德
教),都一致決定進行一種「現代化」的轉型:就是想從傳統擇取其精華,而後又
能順應西學所引進的知識體系,針對仙學與氣學運用其所能掌握的科學知識及實證
方法,分別進行「現代性」的新詮釋。 陳、李二人雖各有因應之道,卻都得面對
關鍵所在的問題,就是如何對於「宗教」與仙學進行現代轉型?兩人均未採取「出
家」的宗教生活形式,陳氏雖曾一再勤訪名山尋求明師,卻自覺未能從中獲致根本
的解決之道。從28歲到35歲,在長達七年的不斷訪求期間,以至於後來所遇的導師
前後凡有五位:北派二位、南派一位、隱仙派一位及儒家一位。他自承雖未踐行出
家方式,卻遵照俗居弟子的規矩,自認屬於龍門派詩中「合教永圓明」的第十九
代,為圓字輩而道號「圓頓子」。他曾大量閱讀《道藏》及仙學典籍,奠定其深厚
的基礎,而後決定採用新式的傳法,既未採取出家修道的傳統叢林制,而是返回上
海持續學習中醫,並與畢業於西醫的吳彝珠(1882-1945)結為夫妻。如此一習中
醫、仙學而一學西醫,這樣的結合就有助於他推動仙學的旨趣。在實踐現代化轉型
的作法中,首先就是突破秘傳性,雖則已遍讀道教一切經,也曾被黃山道士因緣所
至而授予道名,但在這一期間卻堅持去宗教化:只用「仙學」之名而不標名「道
教」,他自認如此仙學即可獨立於三教之外。其次就是雖有全真道號卻不出家,既
結婚又採行夫妻同修共證的陰陽雙修法,特別是後來吳氏有病而正式學練仙道以治
病,這種「俗居」的形式本就在江南道教的金蓋山傳承中早已出現, 但是在上海
都會卻開展了新式的傳布丹道之法,就是將傳統善書局轉型以符合新式傳播,都可
證驗他如何掌握這一時代轉變的契機,這些正是刺激丹道「現代化」轉型的關鍵。
已屆壯年的陳攖寧,決定運用上海的新都會之便利開展仙學的事業,而青年李玉階
則是在上海官場的得意十年後,反而決定遵從蕭教主的旨意遠離上海,從34歲起就
到西北的西安等地弘教:先後成立了西安社與東方精神療養院,後來又配合推動另
一個紅心字會,為天德教在西北地區開展新的社會服務:施藥、施茶、施衣、施棺
等。其中最值得注意的就是精神治療法,乃是廣義的氣功身心醫療,但在當時卻被
中、西醫公會認為違反醫師法,被視為「不合科學」,在江蘇、浙江及南京、上海
等地均曾遭到禁止;只有陝西因省主席邵力子的特允,才得以成為接眾、傳道的方
便法,以之作為訓練靜坐的課程。這段期間所發生的事件對於後來頗有關聯的,就
是1936年8月28日蕭昌明命郭大化到西安,偕同李玉階登太白山,得晤雲龍至聖並
被面授機宜:「明夏浩劫將興,國難臨頭!汝應於明年農曆六月初一前,攜眷潛居
華山白雲峰下,看守西北門戶。」 這段有關雲龍至聖的指示在天帝教內廣為傳
述,主因即關聯及後來李家的華山隱居,被視為天帝教史上一件重要的大事。第二
件事同樣是教內所週知的即是呂祖因緣,就是李玉階在靜坐中曾看到呂仙祖(洞
賓)顯相,即下山尋訪,到八仙庵時住持即告以有一位長者囑咐代交《鍾呂傳道
集》,而被視為一種丹道修法上的傳授。這一奇遇事件也顯示其上華山所修之道,
乃與丹道派及閱讀《道藏》的讀藏心得有所聯繫,也關聯其後逐漸發展其靜坐法,
而與蕭昌明原本所教的已有微妙的轉向。
蕭昌明為天德教的教主,在當時因其傳奇神蹟而倍受社會矚目,在上海時期就善巧
引領李玉階入道,又命其弘化西北,都顯示兩人之間有一段宗教因緣。在天帝教內
部的說法,表明在1936年蔣介石遭楊虎城劫持的事件中,蕭昌明曾面告往訪的王子
沛(蔣介石表弟)妻子,預示其必能平安脫險;李玉階在同一事件中也運用其方便
出力協助,由此顯示師弟二人對於國事均曾以宗教的方式加以關懷。等事件過後於
1936年底返回京滬,在短暫的期間內,除了辦理家事(葬母),主要的就是曾與天
德教中人檢討闡教諸事,其核心問題就是他認為亟需深化教法,認為「廿字真言」
與「精神治療」等只能作為起信的方便法,若要適應新時代的轉變就要提出新教
法。在這段關鍵期間,師弟二人各有其時代任務:蕭昌明本身即遵雲龍至聖之囑隱
於黃山,而李玉階則是另奉雲龍至聖之命,全家上華山專司「看守西北門戶」。也
就是他以承續教命與國運為己任:教命就是以新理論、新體系延續道脈,國運則是
高踞華山而對世局之變時加觀測、護持。如此師弟兩人一隱黃山、一隱華山,在八
年抗日期間,蕭氏曾以教主之身往訪華山,此後則是各守一山,各以宗教家的護國
心願及形式為國護持祈福,直到民國32年(1943)蕭氏在黃山芙蓉居證道。 兩位
宗教家從接引、弘化信徒到各守山頭以觀天察地,在天德教與天帝教內部均傳誦其
事,強調其為護教報國的護持神蹟。在這段期間兩人所悟的教法漸異,從而啟發後
來天德教與天帝教同源而異流,關鍵所在就是華山之隱,李玉階轉向現代化而開啟
其「新境界」,預示其別具風格的修行法。
二、從揚善到仙道:仙學的現代性轉向
陳攖寧在近代丹道史上被視為現代性轉向的典型,他本人就頗有這種自覺,在其論
述的〈現代各種道門派別名稱〉中,對所倡行的仙學、仙道已有新的定位,就是協
助張竹銘將《揚善半月刊》轉向,並延續到《仙道月報》。根據這一經驗的總結,
他為丹道重新定位:「我國古代所遺傳之神仙學術,本與宗教性質不同。各種宗教
皆言死後靈魂如何如何,獨有仙學只講生前,不說死後。又凡宗教首重信仰,信仰
者,仰使他力也;仙學貴在實證,實證者,全賴已力也。所以神仙學術,可說是科
學而非宗教,但自漢朝以後,仙學與道教常結不解之緣,道教中人成仙者亦不少,
既然在歷史上有過密切的關係,今日我輩研究仙學諸同志,若為修練便利之計,則
與道教中人合作,比較容易進行。」(《仙道月報》三十一期)為何要特別強調
「神仙學術」,當初的目的就是去宗教化,並認定仙學即是「科學」。這種說法所
反映的並非歷史事實的問題,而是如實反映一個時代的特殊心態,乃面對當時的時
代氣氛所作的具體回應。此即緣於神仙學術、仙學重點的外丹與內丹,在中國古代
科學史的研究中一向就被視為科技文明的成就; 當時他就明確表明丹道「是科學
非宗教」,並彰顯仙學的修練方法是自力而非他力性質,主要的意義就是方便將修
練外丹與內丹的「仙學」,跨越宗教而轉向「科學」,這是陳氏仙學會被認為具有
「現代性」的原因。 在心態上他認為仙學需要接受科學的實驗,因而具有某種實
證性,而非玄學的思辨或只是信仰上的宗教,陳氏就是以此推廣仙學、仙道,故其
在丹道上的特識所在,就是有意識地將傳統的仙術轉型為現代化的推廣方式。
有一件事足可反映其契合「現代性」的精神,就是針對外丹的技術曾進行一段時間
的伏煉實驗,原本傳統丹經中的丹藥燒煉,所累積的經驗雖多,但被注意的卻是證
實仙丹修練的汞(水銀)中毒,已被歷史學家視為失敗的經驗,正面的結果則是引
發火藥、丹劑的發明。累積了這種歷經試驗的歷史經驗,後來就被視為三元丹法中
的地元丹法,一直流傳於練丹家的祕傳作業中。陳氏既熟讀《道藏》中的諸多丹
籍,又有家傳的中醫知識,為了掌握燒煉丹劑的經驗,在西方化學知識的刺激下,
就決定集合當時友好運用新知識進行實驗。斷斷續續進行的時間長達十年之久
(1922-1932),參與的前後共有六位之多:黃邃之、謝季雲、高堯夫及鄭鼎成
(以財力相資助),加上吳彝珠及自己。後來他追憶其經過曾云:「燒煉外丹爐
火,工作亘畫夜,砂汞鐵鉛,鼎池灰炭,常堆積盈庭。」實驗的心得就是「兩次垂
成,皆因兩次滬戰而遭破壞,馴至藥材散失,同志流亡。」 同志之一的黃邃之先
生,在吳彝珠的詳記中特別敘及其「長于內外丹法,并陰陽術數」。 可以推知這
批趣味相投的道友都是為了印證丹經,就費時耗財地實際出錢實驗,而「費十載光
陰,并千百次試驗之結果」,證明紅銅確能變化為白銀的化學變化。雖則以少數的
私人之力並無法完全證實金丹九轉,但在實證的意義上就是表明接受歐西的化學知
識,當時講究實驗的方法既已初入中國,也刺激練丹家重新體驗自古相傳的煉丹操
作技術,適時表現其不盲從流俗的態度,這就是科學觀念所激發的「現代性」;由
此就可理解他對於人元丹法的內丹修鍊,同樣也是特別重視真參實證的自力工夫。
有關上海仙學團體進行內丹的反覆試驗,幸運的就是在口傳心授的口教之秘外,還
曾保留一些在《揚善半月刊》與《仙道月報》等資料中,可以概見陳氏始終堅持的
「現代」精神:就是開放的交流彼此修練的經驗。緣於古來的內丹要籍特多採用隱
秘流傳的方式,所傳下的丹經大多使用隱語,類此師徒之間或教團內秘的知識,關
涉道教特重師受制的秘授傳統。故歷來所傳的丹經要籍在語言的使用上雖已逐漸能
與時俱進,但直至清季末葉依然固守「有緣則授」的知識傳統。縱使丹道各派所用
的語言已漸趨明白,基本上仍多概述其程序及體驗,並不直接述明其關鍵的下手、
轉手訣要。故陳氏曾花費一段時間歷訪名山、遍謁明師,在多次尋師的實際經驗中
獲致深刻的感受:為何丹道會引起如許的誤解!就是緣於求師無門而但求丹籍者
多,真能出家專修或得遇明師者寡,因而如何採取開放的討論,就成為年過半百的
圓頓子亟欲達成之願。從1933年7月《揚善》始創到1937年8月停刊,五年之間凡
出99期;停辦一年多之後,到了1939年1月就改版作《仙道月報》,到1941年8月
再度停刊,共32期。其間他的年紀已從54歲到62歲,正是閱讀與實修經驗的成熟
期,當時的客觀條件也是因緣具足,翼化堂善書局由張雪堂傳到張竹銘之手後,原
本只具有善書普化性質的《揚善》,即經由陳氏的大力承擔,從而轉型為交流丹
道、仙學的公開園地。不管他的角色是主編、抑或主筆,圓頓子始終公開激勵丹道
之友,成為仙學推動上的主要動力;期間又在1938年5月成立仙學院,借此公開傳
授修煉內丹的心得,在內丹史上被認為是創舉。到底是什麼樣的機緣激發他推動這
種文化志業,且持續一生絕不退卻!
從「翼化堂」與「揚善」的早期題名,就表明其為善書與善堂的性質;後來則直揭
「仙道」作為月報之名,並有「仙學院」相與推動,就顯示俗居的「圓頓子」已有
應俗的作為,他亟需因應世局之變而勇敢地跨越:既需跨越傳統的出家、秘傳舊
規,也跨界進入「科學」的新視野,故需講究真實的體證工夫。本來張氏家族發心
成立善書局,即是典型的民間社會的傳統揚善方式,近代研究明、清善書、寶卷的
學者視之為一種社會教化機制,在不同時代的勸善書之所以能夠廣泛流通於社會底
層,就反映庶民對於世道人心的救治有所需求。張家世代所刊行的同樣能反映民眾
的宗教意識:三教合一,所以「揚善」的本來取向就是儒、釋、道三教,被當作激
揚善德、善心的宗教教化,也就是重在宣揚宗教倫理的教化旨趣。 但是時代風氣
已在轉變,故張竹銘在結識並入於陳氏之門後,顯然已體悟到時代之變,乃決定轉
變其方向,就是配合陳氏本人所顯揚的仙學意識,亟想獨立於儒、釋、道三大學
術、思想傳統之外,另外獨樹一幟為「仙學」。在他擔任主編、主筆的主導形勢
下,「揚善」所刊登的大量文章中都一致表達這一信念,甚而坦誠而公開地批評:
佛教所重者為心性的修行,道教的正一派、甚或全真派所重者為科教經誦; 而仙
道、丹道所建立的則是養生學體系,從早期始於形神之辯而歷經變化後定性為「性
命雙修」,在性功上的經典依據為《老子》、《莊子》等三玄,並為了回應佛教三
論宗諸派的辯理,乃以重玄之旨注老疏莊,從注釋的解經下手進行仙道化詮釋,從
而形成《清靜經》等新經典以容受儒家《孝經》與佛家《心經》。從北宋進入金、
元時期後南宗、北宗並出,在性命之學上的差異只是「先命後性」或「先性後命」
而已,基本上並不否定心性工夫在丹道上的重要性,但為了區別於道家、佛家的心
性工夫,而有特重修命工夫的實踐傾向。
中國宗教史的身心觀發展有源流正變,但是身與心、形與神的基本架構,都根本於
陰陽互補的民族思維,並不偏於一極而但講身體或心性。儒家傳統所建立的博雅教
育,目的就是為了訓練知識精英成為統治精英,使之成為身心健全的完美人格模
型。道教與道家在文化道脈上則另有傳承,並不盡贊同儒門的教育理念,而在講究
形神兼顧中傾向於內向性超越,也就是釋、儒二家在激辯神滅或神不滅的論題,道
教中人並不偏袒任一方。因為在修仙者的眼中,認為兩派所代表的只是兩個偏極,
仙道修行則是取諸中道,當時葛洪所主張的形、神論,就是強調保形乃可存神,
也就如燭火之喻、薪傳之旨的類比,隱喻表現形、神如燭與薪、火。練氣者認為保
養形體才是關鍵,所服食的從天然物到人為物,都認為經由反覆的燒煉即可發現服
食之秘。從辯道之論到養生之理,早期道教中人所堅持的養生術,就不否定積功累
德的心性修為,但更重視煉養的工夫。《莊子‧養生主》等為早期的精神之養,嵇康
〈養生論〉揭舉養生為一時名理,卻已偏重於形軀之養,從哲理觀點即被認為從第
一義降到第二義;而從科學的實證立場則肯定其為科技的一大進展,重視其已能掌
握身體與物質變化的技術與規律。 在形神、性命論史的最新一章,陳氏則是揭櫫
科學為仙學、仙道的特色,雖不否定道德、心性之學的基本認知,卻更肯定仙學即
為「科學」,這就是形勢所造成的時代認知。他強調仙學可以強國、強種:強國是
受激於上海期間所飽經的時代憂患,在列強環峙的殖民處境上,特別日本侵略所引
發的滬戰,乃是有亡國之虞的真實感受;而強種則是受激於東亞病夫之譏,因此修
練身心才可改變瘠弱的中國人形象。
陳氏既擁有淵博的道學、仙學知識,自是理解仙道先輩的身心隱喻:身國一致論,
故強調治身如治國,反之則治國亦如治身。 從身國論理解他堅持開放的心態,乃
經由自身的真參實證而有深刻的體會:仙道確可作為「強身強種」進而「強國」之
道。這種體證也是同道中人的共同經驗,但是這一經驗的交流若只限於師徒之間、
同門之內,就無法普遍的強身救國,但是如何才能突破門戶之限?這就是「揚
善」、「仙道月報」在陳氏的主導下,首開丹道也可公開交流之門,從而激起道友
熱烈參與之風。這種彼此之間真參實證的心得交換,既需有公開的傳播公器,也需
一位夠格的導師才足堪重任:年過知命之年的圓頓子確也了知其天命,既要將月
刊、月報轉型為公開的印刷刊行,就可善用資本社會的傳播利器,因而使他成為一
時新風氣中的仙學導師。從歷史觀察仙學集團所選擇的新方向,既非如民間宗教、
新興宗教組織社團的路線(如天德教、同善社),也不僅採用半公開的小眾傳布方
式(如趙避塵、西派);而是運用了上海的國際化都會之便,在印刷快速傳播的商
業體系下,改造並活用「揚善」的善書普及功能。上海雖則一市卻被區劃為不同的
租界區,反而方便陳氏及其跟隨者可以展開仙學、仙道的傳播,期間雖深受日本侵
華而上海首當其衝,造成煉丹實驗與《仙道》刊行一再中斷的困擾,但仙學思想已
盡其所能的傳播出去。他亟想將仙學獨立於道教、三教之外,這一仙道志業雖則未
竟全功,也使上海成為傳播仙道的中心。這一段期間他曾數度進出於上海及其鄰近
地區;到了1945年日本敗戰投降之後,他已屆六十六歲之齡,夫人吳氏也於此時病
逝。由於戰亂、家破使他不能再為仙學發聲,何況更大的變局是在1949年之後,都
使他發揚仙道的夙志無法實現。
從實驗外丹到體驗內丹,陳氏及其同道、道友能長期堅持不變的,即仙學就是「科
學」的理念,在刊物上他所論述或回應的,都曾關涉實際操作的養生技術,其中並
無太多的玄談、玄學。當時的知識界曾一再熱烈展開科玄之戰,對於何為「國故」
也有激烈的論戰,陳氏本人及其同道則未介入這種論戰,不管是否真正成為仙學或
仙道的「學派」, 他們都自我定位其學術為「科學」。由此就可理解在洋務、五
四新文化運動的激發下,仙學為了實踐仙道,就需要重新認識、整理國故,也需為
這一傳承已久的身心煉養,注入「現代性」的新知識。他們即堅信丹道、仙道絕非
舊信仰、舊迷信,故明確說明「信仰」只是一種宗教信念,而「科學」則是可反覆
實證的方法,從配方、實驗程序或下手法、操作過程,都可預期精、氣、神的練化
結果:練精化氣、練氣化神、練神還虛。這樣的經驗法則即為古人所累積的證驗心
得,所需要的就是重新予以現代化詮釋,他對於丹經所述的修法中含藏諸多的隱語
及程序,就嘗試使用時新的科學語言加以解說,在公開刊行的《黃庭經講義》等
書,對於後天返先天的順逆之道,原本都是使用傳統術語表述氣化的宇宙觀,相信
逆轉造化而可修成之功,就可使用現代語言重加解說,這類先、後天的順逆修法,
在《學仙必成》中就被理解為「昇降變化次序表」。在道的體、用與人的性、命
上,即將「命」功的變化次序重新理解為:以太—中子—電子—原子—分子—細胞—肉體
—精血,都以當時所譯格物學的名相解析,細緻理解傳統的用語;在性功上亦復如此
相應的排出次序:清虛—混沌—靈光—元神—真意—識神—靈魂—情欲,這些用語用以描
述心性就較多傳統用法,在一時之間不易找到新語言。類此整齊化體/用、性/用
的對照方式,表現他當時所能掌握的「科學」語言及意義,如將精血對應於情欲作
為「凡人墜落境界」,而肉體對應於靈魂則為「凡人境界」,至於「仙凡分界」則
是使用細胞對應於識神。這種理解並無法在科學實證上有所依據,但代表他的用心
用意所關懷的現代性,就表現在他對科學用語具有吸引力,才會將其移用於不易解
的仙學知識:如將以太對應於清虛作為「道之境界」,「道仙分界」則是中子對應
於混沌,依次天仙境界則為電子、神仙境界為原子、地仙境界為分子。這一種比附
方式以今視之確是簡單化,而值得注意的就是勇於嘗試的開放心態,所以他因應各
界及仙學院的講學所需,就選擇一些重要的古道經加以重新詮釋,如《黃庭經講
義》之類;也直接取用北宗的女丹要籍,注解為《孫不二女丹詩注》,以應女子修
練之所需;不過他也延續丹道修練所需的口傳傳統,而在仙學院中採用指點的操作
方式,就需要面授訣要或講解機宜。當初緣於滬戰、二戰方起,而1949年之後則是
共產中國的政治氛圍,使他所倡揚的仙道改革大業未能在他生前順利完成;直到晚
近才陸續出版他的研道心得:如《仙學入門》、《口訣鉤玄錄》、《女丹訣集
成》、《仙學正宗》、《學仙必成》等;甚而還有更多有待出版的注釋之作,都是
累積了他一生之中有心抉發仙學的不傳之秘,都僅存於著述中作為這一世代的真實
見證。
陳氏及其道友所代表的洋務運動一代,後來也都曾受到五四運動、共產主義的激烈
衝擊,他及他們的心態反映就是改造仙學:科學既可反覆證驗,也可公開的討論、
交流,並非只是玄學或宗教的但講心性。時勢造就了新一代的仙學家,柳存仁稱許
其為民國時期唯一的道教學家,在新辦刊物、新出版物增多的印刷風氣下,所傳承
的丹道功法也就愈能公開,凡此都是可開啟「現代性」的新時代格局,從而重新定
位其人其事所代表的時代新行動,就可理解養生學第三波如何型塑一位仙道的代表
人物。在跨越時代的重重困難中,他對於科學的跨界儘管粗糙或不足,但在當時已
是開風氣之先,這是從1949年以前丹道史所做的歷史定位;而跨入1949年之後,他
仍需以七十以上的高齡而老驥伏櫪,出面籌組道教會的組織;卻又遭逢共產中國特
殊的文革處境,他又何以能完成倡揚仙道而救國強種之願?這就是一人也是一時仙
道的時也!命也!
三、傳承與革新:一個新宗教教義的形成
李玉階與陳攖寧出生的時間相差僅約二十年,這一段不長的時間卻是中國經歷前未
曾有的大變動期,帝制王朝的末代內有洋務派與保守派的衝突,外則有列強環伺,
都顯示滿清王朝的氣數已盡,而進入宗教家眼中的末劫世局。就在這樣災劫連連的
末世氛圍中,隨西學也引進眾多的歐西科技,李玉階的出生既晚於陳氏二十餘年,
就有更多的機會接受新式教育;而他停留於上海十里洋場工作的時機,也親身經歷
了官場與商場交錯的權力起沉,這種教育與政治變動的大環境,正是激使他進入道
門的內外動力。故在接受天德教「教主」之諭後,就此展開華山八年的精神鍛煉,
促使在山上悟解完成其《新宗教哲學思想體系》,就是科學知識與德教修鍊試圖結
合的一種突破,後來被命名為「新境界」,即為後來天帝教的基本教義,以之作為
究「天人之際」的經典依據,此乃新知與國故匯通的文化結晶。另一部在教內同樣
重要的讚誦性寶誥:《三期匯宗天曹應元寶誥》,則是經由長子維生以開天眼的方
式「看光」傳下,所接的無形訊息就是「國故」中所習知的聖尊、先賢,卻又參用
了新語言以接通上界的消息。這一時期他已是37歲的青壯年,卻選擇隱居於華嶽雲
臺峰,並自號為「涵靜老人」,這一名號隨「天人教」而提出,後來在天帝教內部
成為接任首席使者的教內尊稱:一位靜觀世劫而涵詠今古的先覺者。華山高隱期所
先覺的,既是面臨政治的「風雲變幻」(《清虛集‧歸隱華山》語),也「預示」了
後來從天德教轉為天帝教,即將開啟台灣一個新宗教的新方向。
當時春秋正富的李玉階若與年近六十的陳攖寧相比,後者在仙學的地位上已卓著成
就,所倡揚的仙道乃是行內的同道所週知;但是青壯年李玉階則是在此期間奠定了
後來力振新宗教的根柢,卻待來臺後終於大力的開展。兩人相同的都是同樣處於一
個趨新的時代環境,彼此之間的相異處,就是圓頓子亟想將仙學獨立於儒、釋及道
教之外,認為仙學只要結合科學就可重振仙道;而涵靜老人則是身繫天德教的教
脈,所要獨立於三教之外的就是傳承民間教派的宗教傳統,而在取逕上則同樣正面
回應科學,這就是第三波所共同面對的宗教新取向。從新興宗教的理論形成觀察華
山的關鍵期,當時既已預伏了從「天德教」轉變為「天人教」及「天帝教」的微妙
契機,依據天帝教教團的內部解釋:「天人」之命的傳續問題早就出現在民國卅二
年(1943)元月,清虛宮既已傳下天德教教主的證道訊息,數日之後即由陜社電報
傳送華山,然後四十三歲盛年的李玉階即於西安陞座就職:教職的宗教使命就是奉
天帝的詔命,接掌「道統第五十五代天人教主之職。」 這是從天帝教的內部視角
理解這一新興宗教,早在華山時期既已展現其「革新」的意志,就是亟需順應新局
而使之順利轉型:相信現代化才可因應多變的世劫,目的就是強化天人教為救劫的
宗教。在宗教史上強烈的時代危機常會激發宗教的改革運動,有革新意志的領導者
常需妥為因應以符變革:內就是如何革新天德教,外則需思考怎樣才能因應國運所
潛存的劫數。這種內外交迫的宗教焦慮激使華山靜觀的涵靜老人,開始進行天德教
在教義、修法上的宗教改革。
華山高隱所觀的中國,既已存在錯綜複雜的國內政局問題,又要面對日本侵華的亡
國之戰,在當時國際態勢不明的世界大局中,宗教家對於這種世局的觀察與體悟,
所慣用的只有一個字就是「劫」。蘆溝橋事變爆發之時,也正是華山上光殿落成之
際,他在記述華山生活的《清虛集》曾保存一首〈三期劫運開始〉詩,頗能表白宗
教家的憂世心境:
可憐劫運肇中原,慘淡山河天地昏。
忍看蒼生罹水火,有無妙法得生存。
從詩題的「三期劫運」到首句以「劫運」點題,就可理解這種宗教語言所標誌的已
從道教衍變為民間教派的傳統「末世」觀。劫運、劫數、末劫等已先出現於魏晉南
北朝的第一波,道教經典雖是轉化佛經kalpa所指的時間單位,卻又賦予強烈的週
期性苦難意;而道教又影響及民間宗教,都習用「劫」字鑄為相關的複詞,意指週
期性循環的時代苦難。「三期劫運」的青陽、紅陽、白陽期,正是民間教派改造道
教的新劫期觀,明代末葉已被羅教所吸收,並為其他教派所廣泛使用,成為解釋
明、清朝代末的末世劫變現象。 天德教既襲用了這種劫運觀,就相信抗日所面對
的破碎山河,就是宗教家亟需起而救劫的末世時局,在這一民族生死存亡的關鍵期
天人教將如何以宗教救國?
華山八年潛修中的李玉階,除了例行的誦誥、修行,就是通讀《道藏》及諸多藏外
的道籍,顯示其對傳統宗教知識的自我充實,並非僅滿足於天德教的基本教義,後
來在離開華山而藏諸洞府的,就有線裝書、讀藏手記等千餘冊,較諸教內所搜整的
《華山大上方存書》書目,其數多達數倍。其中的讀藏心得中必多道經的基本教
義,就是一再強調經訣的「出世」目的乃是開劫度人,所以天啟性教義中的「道、
經、師」三寶,即是道教異同於佛教的「佛、法、僧」三寶。在宗教性格上彼此大
異其趣處,就是佛教有意突顯覺者的智慧,所說的十二部法即由佛說法而僧則啟導
眾生;道教則認為天命者天也、道也,天道的啟示需由經彰顯,並非全依人中的玄
聖即可啟悟,而可解救下世的劫難,故亟需天尊所象之「天」向「人」顯示解救的
訊息, 這種民族宗教的文化風格同樣也體現於天人教。華山靜修的體悟決定了此
後新宗教開展其新取向,在華山時期天啟的助成即是長子維生所傳接的天人教教義
與教綱,故在這一關鍵的看光傳接後,李維生被敕封為「天人六晉神媒」,同時又
敕封丁敏之為「天人九晉神媒」,都是從光殿的光幕上讀出天文大字,這些被記錄
下世的就是《應元寶誥》的應時應運。而更重要的《新宗教哲學思想體系》則可作
為另一種典型,就是先覺與天啟的巧妙合成:乃由涵靜老人一心與無形溝通,在寫
下所覺的觀念與問題後又經黃震遐補充,即經由乩筆一一接遇天人,而後再由李旭
如紀錄而成。這種教團內部所認可的標準說法,就是相信整體的信念出自涵靜老人
的先覺,無形則是充實、肯定其創新的觀念,這就是新興宗教強調領袖魅力所形成
的宗教威信。
黃震遐(維道)既曾輔佐完成思想體系的大事,又在1940-1941年間皈依後赴蘭州
傳教,行前特別寄了一封信,所表達的應是與李玉階都有共識的傳教理念:一即提
醒脫離蕭教主系統,以免被認為白蓮教型態;二則應發展新教義、新組織,從治
病、傳布轉變著重教義的哲學性、科學性;三則需吸收科學人才,並與英美靈學會
溝通;四即需要參考基督教、回教等世界宗教的典章制度,而非僅取法於道教傳統
的神佛體制;五為熟讀宗教典籍以勤研哲理,並注意科學的新進度,若有此五端才
能奠基求遠而開創未來。 兩人都首肯同樣的進取態度,主要是早期天德教的傳
布,僅以氣功醫療而緣接一般民眾,難免就會遭受政府的取締,其例證就如1946年
甘肅省政府的取締行動,理由正是「宗教哲學研究社藉神道符水治病,開財拓徒,
並多設分社」。面臨教門內部的困境與教外的劫運交相逼迫,激使他們不能不接受
天命的指示,決定順應新時代的新方向:民主、科學、救中國、世界大同。在西北
長期的弘道既已累積了豐富的經驗,華山靜居時期又習與身負重任者常相往來:如
胡宗南將軍、丁德隆軍長等,在相與晤談之際常談言微中,當時即被認為一時之先
覺者。這一階段教事與國事兩皆面臨浩劫,故他自覺亟需承擔時勢劇變之任,這就
是天人教時期在教史上的定位,即已確定哲學性、科學性為時代的新使命。
「民主」的理念在同一時期也被落實於教內,就是鄭重提出了「聖凡平等」觀,也
被天帝教視為教義的核心理念:
蓋富貴、貧賤、智庸、強弱、仙佛、神聖均非天生與天賦,皆是人向環境、時勢、
後天自奮、自植、自修、自創而來。夫人為聖之基,聖乃人修成,神聖無足畏與
懼,仙佛原非尊與高,全憑凡軀自我培養磨煉而成,故曰「聖凡平等」。(《上方
恩深紀白雪》,頁35)
從道教傳統的「我命在我不在天」到確定自我「奮鬥」作為核心的教義,都反映期
間所獲得的新體悟,就是需將傳統的星命說所形成的宿命觀,由先天決定論轉向自
力主義的自我奮鬥觀,才可回應民主、平等的時代新精神,而不是只襲用封建體制
的階級取向。由於奮鬥的教義實踐需配合「科學」的實踐精神,就決定將發展完成
的《新宗教哲學思想體系》改題為《新境界》,從這種悟道的自信可見其有意以此
括舉宗教哲學新體系的精神,就是在宗教與科學間進行匯通後,重新整合進入新體
系:如魂與魄、存思與念力、天人溝通、神通力、天人合一(或「與道合真」),
諸如此類道教乃至民間宗教經常習用的語言,反映其所象徵的是一套宗教體系。
新興宗教應該採用何種新語言、新觀念重加表述?這種迫切的內在需求,激使他適
時引進當時所能掌握的科學語言,想以之表達新宗教體系所欲宣揚的新哲理,符合
「現代化」的科學原理、科學知識,這一種強烈的自覺意識,使他發展出逐漸異於
蕭教主的新教義。這一時期的時代形勢已優於圓頓子的年輕時代,當時歐西科技中
的電學、物理學等,所引入的科學語言代表的就是新知識,而新宗教體系既已不能
再套用陳語舊言,就需順應時新時代的進化史觀,調整使用現代語言表達符合時代
需求的新知識,這樣才能期望吸引新時代的知識精英入教,而可接受新宗教中的新
信念。
「天人親和」的觀念正是《新境界》所提出的核心理念,就是將傳統的「天人感
應」學說理解為「天人交通」,故在有形的軀體與無形的靈界間需要媒介作為溝
通:「天」原本被神格化為神的,即被理解為多維度空間中的智慧生命;而「人」
之中的宗教人如要超越凡人,就要經由特別的訓練增強其「親力」,以便能接應
「和力」,故天人親和者就是親力與和力的順利交接,因而達到上下雙向溝通的目
的。這樣簡要化的敘述,就可知其採用新語言表述新觀念,以之擴大詮解了傳統的
天人關係。在傳統語言中習常使用的「靈魂」,意指道教仙真的「仙靈」,或是民
間所用的「神靈」,當時本土靈學所常用的這些語言,在五四的新文化運動中就一
再被批判為「宗教迷信」。故此時所亟需的就是如何轉化使用電學、光學的時新觀
念,歐西科學既經一再的譯介進入中國,在新宗教所建立的新知識體系中,就相信
科學不會與宗教相互衝突,故可嘗試使用科學觀念進行現代化詮釋,這就是天人教
對於靈魂所知覺的新方向。在這一段期間他已提出新作風:「每個時代的宗教必須
適應每個時代的思想要求」,因而需將傳統思維的感應說予以科學化的理解,才能
重新解釋宇宙論中的本體論與生成論,這就是《新境界》第二部《物質之自然觀》
所要建構的;即以電子(陰電子、陽電子)解釋物質,而和子則用以解釋性靈、靈
魂,從而重新構成「一元二用」的宇宙本體;在作用上則使用和力、旋和力與萬有
動力,相信可使電子、和子形成動力、旋動力。經由這種新語言就可重新詮釋宇宙
的起源與星球的形成,都被理解為旋和系與旋和系重心之形成,這種擬似科學的新
語言既是傳統語言的顛覆,也是新語言的宗教建構。
在這種初步架構的科學觀下,就可進而解釋《新境界》的第三部〈精神之人生
觀〉,將混沌的生命本源及其生成,均解釋為陰電子與陽電子的適切配合,認為
陰、陽電子達到一定的「熱準」就可變電而異引;並由熱準的高低來類別萬物之
序:自低而高依序為礦物、植物、動物,人即為最高的熱準;而神被認為可免除電
子之拘束,可達到高級真陽(鐳性)之境界,上帝更是超乎一般物理與電子科學的
理解之外,才能主宰全宇宙。當時又需面對學界一同關心的唯心與唯物之辯,乃以
「一元二用」的心物論加以折衷,就是和子與電子可統一調和宇宙場。然則人到底
如何調和二者才可修成?就以「和子等級表」重新解釋神統譜,將道教、佛教仙佛
的理想模型一一重加序列,甚而傳統所說的從氣到炁,也被解釋為陽電累增。故
仙、菩薩即為陽電最多者,佛為真陽而鐳質仍少,上帝則被解說為純鐳質的陽電。
這種重新建構神統譜,反映新興宗教有意的收編排序,企圖建立以上帝、天帝為至
上神的神界譜系,在宗教學所研究的神譜學中,常會發現新宗教習於借由納編的方
式,推尊本教的至尊用以架構其他宗教的神系,並非完全採取排斥性的區隔方式。
這一期間天人教既已採取容受的態度,就此奠定後來復興天帝教之後,收納不同宗
教信仰者入教,而對於各種宗教所崇奉者仍是採取廣納的立場,也就認可仙、佛僅
為和子等級表上的高成就者,而堅持只有天帝才是鐳質之純者。故在臺灣天帝教所
建立的三個聖地稱為「三曹」,其中隱於南投魚池叢山中的「天曹」最尊,就標名
為「鐳力阿」,即標誌此為鐳力所聚之山間也。
《新境界》在吸納當時傳入的科學新知,需要慮及如何有效涵攝道教、佛教與民間
宗教,才能稱為新宗教的思想體系,青年李玉階在山上的證悟,自認為已建構完備
新宗教體系,可將傳統中國宗教的諸多元素擇要納編,又現代化為新宗教的象徵體
系:首即重新標誌天人交通中的中介者,將其改稱為侍準、侍光、侍筆、侍聽;並
改造宗教、民俗性的氣功療癒成為精神治療法;而靜觀等一類道教傳統的存想法,
乃形成「冥通」的宗教神秘體驗,民間也常用「圓光」、「扶乩」諸般法門,均為
傳統天人交通的媒介方式,就被重新以新語言解說為傳力(傳生)、電力(準
筆)、播力(神);又可據此進行親(力)與和(力)的新詮釋,真正達到「靜
觀」者即被認為自力性的交通,相信冥通(或說「通靈」)、見性者即可與神靈、
上帝自由溝通。二則是重新解說傳統精、氣、神的煉化,這種丹經上常見的三階段
工夫,同樣也被納入氣胎→電胎→炁胎(聖胎)→鐳胎的成就過程;而最普遍的性命雙
修之說也可詮解為和子與電子如何達到「熱準」的狀態。這在近代丹道史上可視為
從新語言到新體系的革新派,同樣如圓頓子都是開千古未有之變,而過程從雜糅新
舊語言開始,而後想要純化為新興宗教的內部語言,故在華山上展開的另一場「抗
戰」,就是面對舊宗教而提出新宗教的哲學思想體系,其中所表現的既是丹經的語
言革新,也是修練觀的現代化改革;天帝教後來在臺灣成為合法成立的新興宗教,
其改革的種子即札根於此一時期,故在鐳力阿的道場上可見諸多華山大上方的標
記。
在華山大上方潛修的青壯年李玉階,可視為「新青年」在宗教改革上的典型,經由
子(維生)、弟(維道)的三人合力,為天德教重新建立新宗教運動的型態,既可
呼應當時的科學衝擊,也可吸納傳統宗教的優良質素,從而成為新時代反省丹道、
宗教的革新方向。他將原本可能會被視為斂財的神道,直接易名為「新境界」的動
作,就是借由語言標誌其觀念的現代化,方便天德教、天人教可以廣傳於世,就可
重新塑造宗教新形象的正面意義。其緣起早就在蘭州為闡教而開班,故在《西北闡
教日記》中一再透露此意,亟想將傳統的講道語言酌量變更,而真正的改革還要等
到華山之隱的末段時間,在1944年抗日即將勝利的前夕,一個新宗教的體系也初步
完成。而當此國運與教運沉淪之際,一劫方過而一劫方興,他剛揭舉的新宗教、新
境界猶未及傳布,其準備下山之期亦即劫數將起;而後渡海來臺嚴峻的形勢下也只
能靜伏待起,教內所傳布的一致說法就是需等天帝教重臨人間,1949之後的李玉階
在改革之路上,自立天帝教後才重啟新機運,《新境界》的新教義終於獲准成立新
宗教,透過傳播而在台灣的宗教地圖上穩立於一方之地。
四、現代性之路:陳、李二人後半生的返證
近代陸續展開一波波的西化運動,在海峽兩岸所造成的歷史意義各有其評價,在學
術思想史上雖則至今猶是仁智互見,但有一點可以確定的,就是當初兩岸的知識精
英都批判、避忌宗教之際,丹道、宗教中的魅力型領袖依然能形成新波動,不同的
時勢造就陳、李兩位的不同成就,今日姑且不以成就而論英雄,反而可以比較公平
地對待這一段歷史。兩個團體在本質上都有去宗教化或新宗教化的傾向,故代表兩
個世代所選擇的兩人都一致標舉「現代性」,就可從中理解第三波的革新特質,都
是在丹道的理論與實踐上正面面對「科學」,也可據以覆驗其推動的成效。這種養
生修練上的改革主張,並不像政治思想上的改革主義,相反的兩人在1949年以後面
對政治的舉動都頗為善巧,所有的作為均需顧慮政治的無情。陳、李兩人的決定均
非關乎個人而已,乃攸關團體命脈而須作的明智抉擇,這一段隱晦的歷史攸關兩個
修練團體的生存命運:1949年之後陳氏時已近七十高齡,在妻子辭世後有一段時間
居無定所,曾選擇停留上海,又一度暫往杭州;後來又以近八十高齡北上,才又擔
任中國道協之要職,最後在文革期間悒鬱以殁,這是一段未竟其志的歷史。故學界
想為「仙學學派」定位,仍多限於1949之前那一段,1949年之後紛擾的政局,就見
證了時勢可輕易毀棄一個英雄,這段時間他已不易彰顯「仙學」的影響力。晚近肯
定他為民國或近代丹道的唯一一人,都已是文革之後或在海外所作的論斷;連同仙
學院門人袁介圭渡臺,最終的命運悽慘略同乃師,所幸的是能為臺灣延續「仙學」
的傳統,而為內丹遺留下了仙道一脈。 相較之下四十七歲的李玉階,則遵從高人
的指點幸而於民國卅六年冬即抵臺,其公司的名義正是「福臺」,雖則他所作的公
司生意徹底失敗,中經輾轉於辦報(自立晚報),這種傳播事業處於政治的夾縫自
是倍嘗艱辛;最堪告慰的則是以傳授「正宗靜坐」之名善巧地傳教,乃毅然「毀家
辦道」,為「天帝教」的重新復興造就一個契機。1949年以後的這一段歷史,重點
就在如何以後證前,印證兩位的跨界現代性是否真能創造新的發展方向。
在當時自認前進的知識分子都一面倒地批評舊信仰、舊文化,陳、李兩位卻能各自
作明智的抉擇,並未改革出家的傳統,而是選擇俗居的在家修行之道,而陳、李二
人的婚姻一向也被視為「神仙眷侶」。在家修行丹道、仙道而妻室並未成為修道之
礙,反能共同弘揚仙學、宗教而不惜一切犧牲,這是修道的一種新改革:陳氏婚後
並未養育子女,當時卅七歲已是晚婚,卻能不因家累而阻礙其弘道志業;等到六十
六歲夫人過逝就不再續弦,而堅持其單獨修道之路,故在生活起居上都有賴諸生、
親友的接濟。1949年以前他前半生弘揚仙道,吳氏多所配合以成全其修練之志,早
期仍需入山以求師修練,後來偶或暫離上海,所有的時間多在上海活動,而盡萃其
心力於仙學、仙道的傳承。陳氏所選擇的俗居方式便於全心的投入,故能成就前半
生的仙學志業者,乃有賴於堅決弘揚仙道的意志,諸多弟子從張竹銘到胡海牙,也
多堅決護持仙道,這一代人能夠助成丹道選擇「俗居」,可說是推動事業的主力。
在轉型期間的改革就是確定不出家、非獨身的開放方式,故雖被賜名為「圓頓
子」,仍選擇在上海俗居,從而確立修練的新制;而在修法上則是不專守一宗,而
採取遍參的轉益多師,就如仙學院所揭的對聯高標其融會「南、北仙宗」。陳、吳
這對神仙眷侶在實踐中的證驗,有如東晉時期的葛洪與鮑姑一樣,故在《揚善》上
即可公開指點在家者如何修行仙道,仍可解決「精、氣、神」的練化問題,確立夫
妻可以陰陽雙修,正是仙道適應現代化社會的觀念改革。在《揚善》、《仙道月
報》上對此採取的披露訣要方式,就是針對每一類難題採用不同的方式回覆,故
「俗居」作為變通的修仙法門,使仙道可以面對「現代性」的在家修問題。當前文
革、開放後的全真道,門牆內除了依舊傳承內丹的功法,也需正面面對傳續道脈的
問題;而圓頓子的上海經驗正是「俗家」,如果史家視為「民國時期一人」的寶貴
經驗有足參證者,這就是仙道未來可走的方向之一!
李玉階夫妻同樣是天定姻緣,在天帝教史上認定其姻緣天定,位諸多的顯示中就有
拈鬮而「憑天斷」之說。因過女士自小就有特殊的稟賦,童女之身即曾以「天眼」
進行「看光」,又曾傳下皇誥:「志心哀求金闕玄穹主高上玉皇赦罪大天尊玄穹高
上帝」。早期留在常州後來又上華山,都以勤誦皇誥而被認為可解兵劫、世厄,這
種宗教上的不二法門,在臺灣復興天帝教後形成教團內的制度,遵行誦誥即被「同
奮」視為奮鬥:小我則自立修行,大我則可以化延核子毀滅劫,都是宗教願力的具
體表現。她在教內被尊為「坤元輔教智忠夫人」,因其年幼即已修行靜坐的功法,
婚後則被視為同修的仙侶,青年李玉階一度得意於上海,等深悉紅塵的誘惑後,就
因多得賢內助的隨時提醒,而作了一生中兩次關鍵的決定:一為遠離上海而弘化西
北,二為暫別西安而靜隱華山,若無內助之賢者實難以成行。丹道修練最重宗教之
侶的同修而後有所成就,教內都一致肯定其內修的成就,早在華山時期即多次被
「無形」封證:1940年8月敕證「清涼聖母」,而在封證前的同一年元月,李玉階
即曾特書贊詞,其中有句如云:「無形親授靈丹訣,濟助靈光傳妙心」、「位證清
涼功果滿,贊養維法日月明」; 到1945年2月21日(即乙酉年正月初九)道統始
祖上帝聖誕,在上帝的賜封教職中又被晉封為「天人坤德抱道無量教母」。所以在
《西北闡教日記》中即有一段自記云:「本教之得有今日,自應歸功於婉妹(對夫
人的暱稱)之忠誠輔助。」華山時期如此,在臺復興天帝教的後半生,勢需「毀
家」才能「辦道」,她仍鼎力助成涵靜老人之志,故被加封「坤元輔教」之號,意
即「輔」佐帝「教」復興,而被天上(天帝)認可其有大功。
從宗教史解讀這種教團內部的文本,在神蹟神話中可以發現一種典型的型塑:一位
知識青年如何才能順利地跨界,在內外形勢下轉變為一代的宗教魅力型人物,就需
詮釋其向道的宗教脈絡,在其熱忱獻身的背後到底存在何種力量,而可維繫其不屈
的意志,在前半生中他自我期許的是奉獻於華山的護守任務,期以先覺者的角色在
苦難的時代中,於有形與無形間克盡厥職。但身為宗教家卻未出家,在未證道前仍
需過常人的世間生活,同樣也需面對一家的人間瑣事。這種情況也曾出現在華山期
間,一家大小需渡過艱困的生活,連蕭教主也曾勸他攜眷下山,重過家庭正常的生
活;但是他又自許需守住「西北門戶」的任務,無形不容其循俗而行,故在《西北
闡教日記》中就留下一段感動人的自白。他期望長子維生能「立志上進,為教奮
鬥」,因而懺悔自責「昔之放任」,當時他已四十五歲的壯年,乃藉此回顧其前半
生,自問為何會於卅四歲之年(1934)即決定棄俗向道,從此攜家帶眷而流移不
定;他自問:「吾夫婦身許本教,毀家行道艱苦奮創十餘年之心血」,既是為教也
是為國:
吾今年不過四十五歲,回憶能在三十黃金時代看破名利,窮居深山,忍人之所不能
忍,受人之所不能受,為世俗之所不能為,真是愚笨、冷酷、寡情、神秘、淡泊,
使我自己真也莫名其妙!
這樣自責與自許交加所反映的是內心的焦慮,正是半夜坦誠表白於日記中的弘道者
心境,從宗教所認知的冷酷、寡情、淡泊,即可視為人間的試煉:親情、世情、俗
情,「情」之一字關關難過卻又需一重一重地超越。而從宗教歷史宏觀其前半生之
所經所歷,即可理解非常的時代才會激發非常人的非常行事,從聖傳人物誌詮釋神
秘的宗教人格,理解他在臺灣精彩的後半生中,才得完成其志業,就可知時勢之於
創教者,便在能激勵他發揮其內在的動力。
圓頓子的仙道志業在1949年以後的大陸,長期處於形格勢禁的情況下,曾留下的一
段珍貴的經驗,就是1957年春在杭州期間陪同胡海牙講授、研究中醫,曾應杭州屏
風山工人療養院之邀講習靜功,因而編成《神經衰弱靜功療養法問答》及〈靜功總
說〉、〈治遺精病的特效法〉等。在〈後序〉中他明白指出:這是前無舊例可循的
現代新科,故採用問答體方便一般人參考,所依恃的就是「我自己過去六七年的經
驗」。其旨趣就在強調靜功不同於當時流行的氣功,需對症而施用,才有助於神經
衰弱者的靜養:腦筋絕對安靜而排除一切思想。在問答體中所提出的修練注意十
項:環境的喧寂、空氣的穢潔、光線的明暗、口味的濃淡、氣候的寒溫、食物的營
養、世緣的隔離、思想的寄託、用功的時間、身體的姿勢,都是從古今功法中所綜
合的科學原理;又將內修的「聽息法」加以調整,使原本精深的內功心法也可施用
於常人,即將「心息相依」的內聽內視法簡化後,而適用於一般工人也可簡易、安
全地練習。因為他慮及自己「不能久居此間」,才決定編寫一部「理用俱備的講
稿,留給後來繼續主持此事之人」。其實這一本靜功療養手冊刊行後,並非只是一
般工人可用,也影響及於眾多有興趣於練功者,在臺灣就曾被一再印行多次。
仙學的具體成就誠如上海仙學院內,有一幅對聯所自許的:
不分南北仙宗,敢以中心緜道脈;
待續海山奇遇,並將凡骨換仙胎。
上海仙學院與臺北仙學中心之間,就是由袁介圭(1903-1979)、徐伯英
(1900?-1982)等人聯繫這一仙學道脈;而同名的《仙學》即於1963年1月在臺
北創刊,由真善美出版社出版,雖由許進忠主編、宋今人發行,而幕後的推動者是
掛名顧問的袁介圭先生。他在上海先曾拜師黃邃之(通邃道人),後來又因緣得入
於陳氏門下,並加入《仙道月報》的編輯工作,本身既修隱仙脈的丹法,也深入接
受仙學的思想及方法:「仙學既是一種學術,所以並非宗教。」 這是承續陳氏前
半生推動仙學為「科學」的同一見解。在1949年以後圓頓子被邀北上北京之後,直
接參與中國道協的「宗教」職務,也不能免除道教界的領導身分及地位。而袁氏在
臺也有同樣重要的地位,並曾被李樂俅許為「碩畢僅存之仙學大師」,就是因他能
秉持先師之念擇徒而授,也為臺灣傳下仙學的學術與道脈。 徐伯英曾於1948年將
《揚善》、《仙道月報》從青島帶來臺灣,1978年即從中擇其精要集成《中華仙
學》上下兩冊,乃由徐伯英、李樂俅、宋今人等所編,成為臺灣修習仙道者的必讀
物,反而在大陸曾有一段長時間不能刊行流通。這兩部既可助益臺灣仙學的流通,
後來也回傳大陸而深受行家的重視。圓頓子撰聯之時是否已預見「海山奇遇」的蓬
萊仙緣?已是難以論證的傳功神話,重要的是神話既隱藏又暴露傳功者的信念,證
成一代仙學大師的宗教與科學認知,因其「現代性」而能為今人所接受,並持續傳
續之任。
蓬萊仙緣同樣也見證了一段歷史:從天人教到天帝教的教派轉向,1945年8月舉國
歡慶抗日勝利之際,華山上的李玉階卻已接崑崙諸祖、雲龍至聖的指示,亟催其下
山:「另有重大天命,趕快下山,準備到蓬萊仙島去。」(《中國正宗靜坐二
講》) 這樣的叮嚀再次見於1947年夏,雲龍至聖又遣淤馳道人到上海,明示蓬萊
仙島乃臺灣寶島也。當時他已心中明白,雖則共軍此時還遠在東北,卻已轉知一個
神祕的訊息:「上海絕非樂土,臺灣是中國最後反共根據地。」 這是教內視為奮
鬥感應的神蹟,傳訊的淤馳道人則是教內通知的地仙,在天帝教教史上出現這樣的
傳訊神話,正是復興天帝教的一次神示:涵靜老人即解為「上天無形中的一個安
排」,就是投資「福臺公司」而遭陸費鏵詐騙,雖則在財務及宏教經費上是重大的
損失,卻造就了全家能趁早抵臺;而後又在辦報(自立晚報)時連遭挫折,因而決
定毀家辦道,才奠定了天帝教的復興契機,在臺灣成就了一個救劫的新興宗教。
陳、李兩人先後開出仙道、宗教之路,都一致呼應了一個時代共同的「現代性」問
題:民主與科學、宗教與政治,這一時期儒家傳統的「格致」之知也被「科學」所
取代。 在劇變時代的非常世局中,被新潮流所批判的仙道與宗教,激發兩人展現
「非常人」的性格,才會不顧家、甚或毀家而只為弘道、辦道。這種宗教性格能凸
顯出來的原因,就因他們實際經歷過洋務運動、五四運動,西化潮流所形成的本來
可能帶來壓抑或毀滅,但這些被批判為反科學的並未自歷史舞台上撤離,反而利用
科學來改革、改造自己,才不致於被時代所淘汰。這就是新丹道與新宗教的出現,
既傳承舊學也需因應新知,由於兩人都各有師承與使命,也都擁有過人的意志。這
樣急遽的時代劇變曾讓王國維自絕,也曾使多少遺老遺少自哀自怨;但是身繫仙
道、教命之傳續於一身者,既要解救民族的病夫形象,也要挽救丹道於存亡,故只
能於困頓、顛沛中愈加奮發其心志。雖則這些教內、派內的內部資料難免神話與真
實交織,卻也曲折反映當時宗教與科學之間的衝突與妥協,正好可將兩位傑出者置
於近代文人的譜系中,就可發現他們如何適時反映民國文人的時代特性,這一劇變
的時勢創造了他們的英雄人格。論述歷史者固然多會聚焦於政治角色或文化英雄,
但也不應忽略這些被批判的仙道中人、宗教中人,彼等不甘屈處於時代的責難,乃
奮起而力挽狂瀾,從而得以維續仙學、宗教之命脈於不墜,這就是仙道、宗教史的
新一章。
五、結 語
從洋務運動到五四運動新一波的西潮湧動,陳、李二人就像同一世代的有志青年,
均需嚴肅思索一己與整個世代共同的走向問題。面對第三波更為劇烈的宗教變革,
兩位都曾反思丹道如何去宗教化?新宗教如何改革舊教?這個歷史的大哉問激發劫
難之子,亟需設法「現代化」而激起其內在的動力,使之跨越舊時代而能創造新格
局。兩位所代表的前、後兩個世代,都在關懷丹道、宗教的問題上有所突破,綜述
其突破的動力與成就,就可定位這一早到的「現代性」。誠如所有的政治、文化改
革所需面對的現代性,均需今人重新加以發掘、詮釋,這類出而奮起之例就如佛教
界的太虛大師,也曾反思佛教如何人間化?陳、李二氏對於丹道的人間化、天德教
的現代化,都同樣出現在1949年以前,他們以行動見證傳統文化各有其應變之道,
這種「現代性」所代表的就是開放心態,確有待今後能持續的抉發,若將兩位的因
應視為「早到的」或「隱藏的」現代性,則陳、李兩人的開放之路就可被當作例
證。相較於同一時代其他領域的青年,兩人所展現之跨越意志就如同一時代的傑出
者,都表現超出常人的識見與能力,將家務、俗事置於度外,才能在該一領域開出
新局,故能在困難的形勢下作出明智的抉擇,而使這些舊事務能順利脫困並在後來
獲致可觀的成就。
選擇仙道與新宗教作為一生的志業,在民國時期的風雲榜上較諸其他的名人,確實
顯得有些不合時宜,一時的知識精英都在標榜民主與科學的口號,亟於自認能趕上
新知的潮流。面對時人批判國故、信仰的艱難形勢,陳、李兩位竟能勇於逆抗這一
時代趨勢,也都能各自見證一個歷史事實:1949年以後仙學與天帝教,果然能在傳
述中的蓬萊仙島持續發展,或由門下弟子或由本人開創新局;這種結果既回應了科
學的挑戰,也見證傳統仍有重加發揚的價值。兩個團體的內部都各自有神話、神蹟
的支持,激勵的非僅一人、一家,而是一群人、一個丹道、宗教之家,在解嚴前艱
困的時局下,國民黨政權雖曾枉殺了袁介圭,也挫折過李玉階,但是這樣的政治並
非永遠的,暴力的壓抑有時反能激發內在的意志,壓力雖大完成使命的意志也強,
這就是仙學仍能傳續於臺灣,而天帝教在當代宗教史也奠定其歷史地位。從1949年
以後的台灣經驗,可以見證兩位在現代性所表現的遠見,並能超越政治的壓迫,而
社會中秉持宗教自由、仙學自立者,則各以公義支持並重加定位,這樣的歷史結局
也提醒世人:在一個不屈服的時代,只有勇於面對困境者才能成為歷史的見證。














內丹、道之密教傳承與現代科學、社會
──台灣黃龍丹院的丹法、發展及現代意義

蕭進銘
真理大學宗教文化與組織管理學系助理教授



摘要

本文肯定,人類的認識,有向外及向內、理性與超理性、科學與密契兩種
不同模式;兩種模式,各有其作用及優缺點。老莊、內丹所循行的道路,乃是密契
體證的道路。由來靜師父所創建之黃龍丹院,其所傳承的丹法,乃是延續老莊、內
丹這一條內體內證的道路。本文除概要整理黃龍丹院的創立及相關組織發展情形,
也進一步詮釋黃龍丹院丹法與內丹、道教修行傳統的關係及其特質。此外,更深入
分析探討人類向內、向外兩條認識途徑的起源、發展及作用、價值。本文認為,密
契體證的道路,最終追求在於智慧與解脫,而這樣的智慧,實可彌補科學知識及工
具理性之偏於二元、分別的不足。


關鍵字:密教、密契主義、科學、超理性、黃龍丹院

「修丹追求來時路!」
「起念講禪門外師,心外求道永無緣!」
「樸散則為器,聖人用之則為官長,故大制不割。」(《老子》)


一、人類兩種不同的認識模式及解證道或老莊的不同進路

(一)學院與民間 / 理性與超理性
在對於道或《老子》、《莊子》等道家典籍的詮解上,今日的台灣,仍可輕易看到
兩種不同形態及內容的方式或進路,一種是現代學院或理性思辨式的,一種是強調
身心煉養或密契體證式的。
學院詮解道或老莊的方式,主要見於台灣之大專院校文史哲學系及中研院等機構的
人文領域類研究單位。如是的一種詮解方式,受到中國傳統的訓詁、考據思辨學風
及西方大學科學知識傳統的雙重影響,具有注重典籍、文字、文獻、史料,以及倚
賴理性思辨、邏輯推理和分析歸納等等認知、思維方式的特質。儘管此種詮解老莊
或道的方式,最後有可能推導出類似,「道是超乎語言、文字及理性思辨」、「道
並非人類的感官知覺和理性思辨能力所能觸及」、「老莊所主張的體道方式,乃是
屬於否定知覺與思辨之密契主義(mysticism)式的」這樣一些悖反於其所仰仗之
主要研究方法的結論,抑或研究者本身,可能在個人私領域方面,曾經親自參與實
踐類似丹道的修煉,但其機構內部探討、建構及傳承知識的主要方式,仍是依循上
述所言的理性思辨方法。
相對於現代學院之著重典籍、文字、文獻及仰仗理性思辨的詮解方式,另一種強調
身心煉養或密契體證方式的傳統,則常常具有如下一些重要特質:1、雖注重經典、
文字,但又不以經典、文字為限;其詮解經典的方式,也往往強調個人生命的直接
經驗、體證,抑或是立基在個人的修煉體證基礎之上。2、不僅不重視感官知覺及理
性思辨,甚至還強調要放棄或超越知覺及理性,也因此,其在認識論上,往往肯定
超理性或超感官知覺的實有,並且還比知覺及理性更重要、更真實。3、在知識、教
法的傳承及探究上,如是的傳統,往往存在著典籍、文字之外的其他方式(比如,
師徒口耳相傳及直接加氣或開關點竅等),並且強調身心修煉及直接實踐體悟的重
要性及根本性。在台灣,如是的一種解證道或老莊的方式,主要存在於現代學院及
研究機構之外的民間宗教或修煉團體。比如,戰後自中國傳播來台的內丹隱仙派、
西派及全真龍門宗的一些法脈傳承。本文所主要探討的黃龍丹院,便是其中屬於其
中之一。
以上兩種不同的詮解方式或進路,並不一定截然對立或相互排斥,兩者之間,也常
見相互的合作、交流、滲透及影響,不過,兩種詮解方式,也的確存在一些根本的
差異,正因這些差異的存在,其所得出的詮解內容,也頗為不同。此根本差異就
是,一者重視理性分析、思辨,一者重視身心實踐、直接體證;一者強調知覺、理
性,一者主張超越知覺、理性;一者重視經典、文字,一者強調超越經典、文字。

(二)兩種不同解證方式的溯源
上述對於道或老莊的兩種不同解證方式,不僅見於今日台灣,在中國古代的儒、
釋、道三教,甚至西方哲學和猶太教、基督教、天主教、伊斯蘭教等一神教傳統,
都可見到類似的分歧。宋明儒學中所存在之心學與理學、尊德性與道問學、我註六
經與六經註我的分立及爭論;佛教中顯教與密教的差別;文人道家與道士、內丹家
對於道或老莊的不同詮解方式, 《太平經》中「內學」與「外學」的不同;背後其
實都隱含著類似理性與超理性,重經典、文字與超經典、文字這兩種不同的詮釋、
思想或認識的傳統。西方哲學中,本有思辨哲學與密契哲學的分別;各種一神教的
神學當中,亦普遍存在思辨神學與密契神學的歧異及對立。從這兩種不同哲學及神
學傳統的差異,同樣可以見到兩者背後所各自植基的不同理解、認識或詮釋方式。
人類東西方的宗教、哲學,甚至許多文化領域當中所普遍存在的如上兩種不同詮釋
和認識進路, 若要進一步向前追溯,筆者以為,實可上溯到人類歷史、文化發展初
期之原始與文明、無文字與文字的抉裂。類似Lucien Lévy Brühl、Claude
Lévi-Strauss等西方人類學者,在深入的觀察、紀錄及研究現存人類原始民族的
思維之後,都一致的指出,人類的思維形式,原本即存在原始(野性)與文明兩種
不同的型態,此兩種不同的思維型態,在人類進入文明時代之後,依然並存於人類
的意識及文化當中。且看Lévy Brühl如下一段極具洞識的論述:

一般來說,知識就是客觀化,客觀化就是把自己以外必須知道的東西,作爲一種外
在的東西而加以具體化。相反的,原邏輯思維的集體表象所保證的彼此互滲的實體
之間的聯繫又是多麽密切啊!互滲的實質恰恰在於任何兩重性都被抹殺,在於主體
違反著矛盾律,既是他自己,同時又是與他互滲的哪個存在物。……
這種對於客體的完全佔有經驗,這種比來源於智力活動的佔有更爲完全的佔有經
驗,可能是那些所謂反唯智論的源頭,而且無疑是它們的主要來源。這些學說周期
性地重新出現,而每次出現都獲得了新的支援。因爲它所給出的東西是純粹實證科
學以及其他哲學學說都不能指望達到的東西:它們通過直覺、相互互滲,主體與客
體的互通,完全的互滲與包含,簡而言之,通過普羅提諾(Plotinus)描寫成神魂
顛倒的那種東西來保證著與上帝的本質的直接而密切的聯繫。它們教導說,服從於
邏輯定律的認識無力克服兩重性,它不是真正的佔有,它只不過停留在表面上。而
且,與理性要求相符合的實際知識,永遠是不完全的知識。

布留爾的這段文字,見於其所撰著《原始思維》一書的結論,是他在全面研究原始
民族的思維之後所做出的最後總結。在此文當中,可以見到兩種不同形式的認識,
一種是原始、直覺、原邏輯、無主客二元對立、滲透消融式的,一種是思辨、科
學、邏輯、知識、理性、主客二元對立式的。前者即人類原始民族的思維形式,這
種思維形式,在人類進入文明時代之後,並沒有消失,而是保存在類似宗教、哲學
領域當中的密契主義傳統。後者,乃是文明,特別是近代科學理性實證式的思維;
如是的思維形式,在近代以後,因取得重大及全面性的成果,徹底改變人類世界及
社會生活,由是而成為近代以後最具主宰性,同時也是絕大多數學校及研究機構所
主要宣揚、教導和傳承的思維或認識形式。不過,因為這種思維形式所導致的種種
問題,比如,核子武器、核能電廠的發明及運用、地球環境的破壞及資源的枯竭、
人類社會的疏離、破碎、物化、身心靈的失調及財富分配的失衡等等,也使人類面
臨有史以來最大的危機及挑戰。布留爾此文及《原始思維》一書,除精要的點出原
始與文明兩種思維的差異之外,其背後無疑也在檢討、反省及試圖彌補今日人類主
流思維形式的偏頗、問題及弊端。
類似布留爾這樣的觀點,同樣可見於Carlos Castaneda所撰述之一系列的唐望巫
術著作當中。且看如下的一段文字:

人類的意識與知覺原本是無所限制的。在言語性的思考方式之外,還有另一種更龐
大、更深沈、更直接的知覺方式。那是言語所無法掌握、無法描述的。文字出現之
後,文字的描述漸漸取代了直觀的知覺。於是人類漸漸遠離直觀,而漸漸熟悉言語
文字的間接,古老的精神智慧在文字的影響下漸漸變質,於是產生了宗教。
宗教是人類試圖回歸本來面目的嚮往,也是古老直觀知覺苟延殘喘,但是背負著時
間所形成的龐大包袱,徒具形式而失去本質。原本對於宗整意識的追求變為權力欲
望的滿足。言語文字的思考萌生了理性,理性的力量終於在歐洲啟蒙時代以科技的
形式開花結果,船堅炮利的強國開始掠奪縱橫世界,歐洲文化對於美洲新大陸的侵
略,是不折不扣的浩劫,原來殘存的古代智慧被視為異端,幾乎遭到趕盡殺絕的命
運。

此段文字,同樣指出,人類本身實存在兩種不同的思維模式,一種是直覺、原始、
非言語、文字的,一種是言語、文字及理性的;前種思維,在語言、文字的發明、
使用後,即被前者所取代,宗教所保存、延續及試圖回復的,正是那種原始、直覺
及非言語文字式的思維形式。唐望巫術如是的觀點,很容易讓我們想起老子所謂的
「不言之教」、「為道日損」及禪宗的「捻花微笑」、「不立文字,直指本心」、
「言語道斷」等教法,還有這些教法所試圖重新回復、開啟之潛藏於人類生命、意
識深處的那種超越語言、文字、知識和感官知覺、理性思辨的「無為」、「無
執」、「無所住著」的玄妙智慧。事實上,言語、文字的出現,的確是造成人類文
化及人類意識和思維模式產生根本質變的重大關鍵所在。如果人類沒有言語、文字
的發明,人類的思維、意識,應會類似動物一般的直覺、敏銳,許多人類學者所觀
察紀錄到的原始民族知覺方式,便是如此。 言語,特別是文字出現以後,人類的意
識、文化與自然、宇宙之間,便開始有了閒隙、分際或第三者,人類生命、意識之
與自身本體的抉裂和離開其自身本體的發展,以及人與自然之混融一體的狀態被打
破,皆是從此開始。 此後,隨著文字、知識及文明事物的不斷積累,人類原本的直
覺、非文字式的思維、意識,也逐漸被文字、言語及理性的思維所取代;到了近
代,更因基督教神學的理性化、除魅化及笛卡兒二元哲學等等因素的推波助瀾下,
進而發展出襲捲全球的科學、科技及資本主義,人類的思維、意識,也深陷於其
中,雖覺得支離、分裂及不自由,但也難以掙脫。近數十年來,各種後現代思潮的
出現,事實上正是試圖超越現代性的種種問題和局限而產生。
總而言之,正如老子書中所謂之有為與無為、有執與無執的分判,以及佛家所說的
俗諦與真諦、分別心與無別心的區分一樣,人類的認識,實亦存在兩種不同的型態
及模式。一種順任或運用感官知覺、理性思辨及語言、文字、符號,一種則捨棄、
超越知覺、思辨及語言、文字,尋求開啟一種超越知覺、思辨和語言、文字的智性
直觀。前者,以科學最有成效;後者,則普見於原始巫術、東西哲學及各大宗教之
密契主義傳統。前者雖成就知識、科技及資本主義,但因不免於有欲、有執、有意
向、有分別,故其認識也不免流於表象、片面,以及失之於相對、二元、支離及不
統一。後者的究竟,其實正是宗教、哲學所追求的般若、智慧,這樣的智慧,具有
無執、無預設、無意向、無限制、無分別、整體統一、清淨無染、具洞察力、穿透
力等等特質,同時也能成就有關宇宙及人體、生命的微妙認知(比如,瑜伽的氣
脈、脈輪之說,以及易經傳、道教、中醫的象數、精、氣、神、丹田、經脈、穴
位、體內神等等獨特認識),不過,並無法像科學、科技一樣,創建各式各樣的物
質文明。近代以來的人類世界,顯然將主要的精氣神或創造能量,投入在科學、科
技的探究、創造及發明之上。數百年下來,固然已取得十分重大及全面性的成果,
解決人類生存所遭遇到的許多問題,但也使生命、社會及自然,陷入支離、分裂及
種種危機當中,不斷地製造出不同種類的問題。欲彌補及挽救此種認識方式所帶來
的種種問題或弊端,則實有賴於後者所特別強調的統一及無分別的智慧。此即老子
書中所一再反覆強調的「以母知子」,「以樸統器」,「以一統多」或「以無為御
有為」。有關此點,在下文將會有更進一步的討論。

二、道家、內丹及道之「密教」傳承

前文所反覆討論的人類兩種主要認識途徑及方式,在老子、莊子的書中,
同樣可以見到,且二人無疑也都推崇那種超越語言、文字及感官知覺、理性思辨的
智性直觀或玄妙智慧。且看老子、莊子如下之言:

「為學日益,為道日損;損之又損,以至於無為,無為而無不為。」(《道德經》
四十八章)
「天下有始,以為天下母;既得其母,以知其子;既知其子,復守其母,沒身不
殆。」(《道德經》五十二章)
「以神遇而不以目視,官知止而神欲行。」(《莊子‧養生主》)
「墮肢體,黜聰明,離形去智,同於大通。」(《莊子‧大宗師》)

老、莊書中的如上引語,皆同樣主張一種超越感官知覺及理性思辨的玄妙智慧。這
種智慧,相對於人類後天所習用的知覺及理性來說,實具有著無執、無為、無目
的、無意向、無預設、無分別、無限制及如如真實等特質;如是的直觀智慧,其實
即是二人所謂創生萬事萬物的「道」,也即是人類生命的自性本體或真實本性。藉
由感官知覺、理性思辨的止息及後天身體、意識的超越、轉化,人便能重新開啟這
種原本即潛藏於生命、意識底層的玄妙智慧,並能運用此種智慧,洞察現象世界的
本質實相,不再為其所蒙蔽及迷惑。是以,此種玄妙智慧的重新開啟朗現,與大道
的合同、契入和體證,以及生命的自在、超越和解脫,其實都是同一件事。
老、莊所特別強調、主張的思維模式,既是一種超越語言、名相、知識、現象、經
驗事物和感官知覺、理性思辨的玄妙智慧,則其開啟、顯露的方法,自然也須從逆
反、捨棄及轉化這些後天的事物和認知方式入手。如是的途徑,以老子的話來說,
即是「無為」、「無執」、「損道」(「為道日損」)、「反道」(「反者,道之
動」)或「不言之教」。對於如是一種損化或逆反後天的知覺、分別、思辨及意識
作用,以求生命直接契悟或消融於道體的獨特教法,筆者以為,實可襲用老子所謂
「不言之教」一詞,而直稱為「密教」或「道之密教」,以求直接彰顯此種教法的
核心特質,並排除只想藉由思辨以掌握道的各種虛妄努力。
密者,不言、超言,不可得而言,亦不可理性分解以識之,只能以整體生命直接默
會、相契、融入或體證。此種教法,無論是其傳承方式,還是其終極關懷,皆具有
超越言語文字及理性分析,玄秘而難言,整體而統一的特質,而和一般藉由典籍文
字、言語教化及理性解析的傳承方式有所不同。進一步言之,此種教法,在傳承
上,有時雖不免借助語言文字或分解思辨,但往往只將語言文字或分解思辨視為一
種輔助工具、學習方便或基礎準備,其最為直接、獨特的傳承方式,其實是一種由
傳法者本身,在無言靜默和專注統一的精神狀態中,直接運用己身之神氣、修為,
以開啟受法者之關竅、穴位或氣機、意識而進行。元代著名丹家李道純所言的,
「予素不通書,因廣參遍訪,獲遇至人,點開心易,得造義經之妙。于是罄其所
得,撰成《三天易髓》。」 即是這樣的一種超越言語或理性析解,直接以心啟心的
傳承方式。本文所主要探討的黃龍丹院,亦是以此方式在傳承;至於印度的瑜伽及
藏傳佛教等具有密教特質的修行傳統,其主要的傳承方式,亦不離乎此。
此種教法,即使不採用類似上面這樣一種直接、獨特的傳承方式,其在傳承之時,
亦會不斷強調身心實際操作、實踐、體證的優位性、根本性及重要性,並以身心的
直接實踐及體證為主。言語文字的教導及理性的認識、分析,在這種傳承體系當
中,永遠只是方便,永遠只是在為進一步的實踐做準備,也永遠也無法取代實踐、
操作及生命、身體、意識轉化的優位性、根本性及重要性。在如是一些堅持、主張
的背後,其實含蘊著一種獨特的認識論、存有論及真理觀。其認識論主張,在前文
已屢屢言之,因此種教法所強調的認識方式,係一種超越感官知覺、思辨理性及後
天經驗身心意識的智性直觀,如是的智性直觀,只有當人類後天有執、有染、有限
的身心意識,完全止息及得到轉化之時,方有可能獲得開顯或體現。是以,人們只
有透過身心意識的實踐、操作及徹底轉化,而無法經由理性思辨,而真正開啟如是
的一種直觀智慧;蓋理性思辨的運用,仍然身處於後天的經驗狀態當中,這樣的狀
態,正是此種教法所試圖超越及轉化的,因此,自然也無法取代實踐的優位性。
《莊子‧大宗師》所謂,「有真人而後有真知」,即含蘊這樣一種認識理論。
至於存有論及真理觀方面,概要言之,此種教法肯定道為究竟、絕對和唯一的真實
存有及真理;一切萬法,皆源自於道,也復歸於道,萬法與道的關係,正猶如海浪
之與大海水的關係一般。這樣的道,也即是人類生命的自性本體和本質實相,並且
無形、無相、無窮、無盡及超越一切現象、經驗、分別、對待及言說。對於這樣的
絕對存有或真理,人類只有藉由逆反、損化後天身心意識的方式以融入之、契悟之
和體證之,而無法以理性、思辨以把握之;蓋理性、思辨的本質,即是一種相對及
分別,其所能認識及把握者,也永遠只是相對及分別的表象、現象,而無法把握絕
對。故此種教法之所以會堅決主張身心實踐、操作的優位性及不可取代,背後即含
蘊這樣一種絕對的真理觀。此種教法之所以被稱為「密教」或「不言之教」,即在
於此種教法最終所企求合同、融入或證悟的,乃是這樣一種超越一切理解、分辨及
語言、名相,既瀰漫於一切處,但又玄秘難測的究極實在(ultimate reality)
或真理。此究極實在或真理,其實正是宇宙、生命之最大的「玄秘」、「奧秘」或
秘義,也是人類所有認識的最高究竟;對於這樣的「玄秘」或「奧秘」,人只能藉
由消解自我、分別及執著的方式以契合之、融入之。「密教」者,即密契終極實有
之教法,析言之,即收攝官能、止息思慮、消融自我與一切的執著與分別,以達到
契「密」(終極實有)、入「密」(終極實有)、合「密」(終極實有)之法門及
教義;「密教」之所以為「密教」,其故便在於此。
老莊如是的一種密教及認識論主張,實被後世的道教修行者所緊緊依循,無論是
《太平經》、上清派所重視強調之「守一」、「存思」、「守三一」、「守洞房」
及服氣家之「胎息」、「內觀」等修行法門,還是內丹的各門、各派,無一不是走
一條反觀內照、息心止慮,以求轉化後天的身心、意識,終至於體道、悟道、與道
合同的向內解脫道路。藉由如是的一種向內回歸、內體內證的解脫之道,道教的修
行者,經過長期的探索、實踐及精微體證,也因此而形成一種對於人類生命及自然
宇宙的一種完整認識。比如,類似道、無極、太極、陰陽、五行、八卦、精、氣、
神、氣脈、穴位、關竅、命理、醫理、病理、風水、地理、天文、氣象及天人相
感、相應之理等等完全不同於現代科學的獨特認識,皆是藉由如是的內體、內觀、
內證道路所認識。 其中,集其大成,並一直延續至今日華人世界的內修、內煉體
系,便是內丹。下文所要接續介紹、探討的黃龍丹院丹法,便是其中的一支。

三、來靜師父與黃龍丹院的丹法及其發展

(一)來靜師父的師承及丹道推廣
原名王正志的來靜師父,1934年出生於中國湖南省湘鄉市(今隸屬湘潭市)。1949
年春天,時值國共戰爭激烈、兵慌馬亂之際,時年十五歲的來靜師父,因家中牛隻
為國府軍隊所借用,而隨軍遷移到南方廣東,後來便被編入部隊當中,成為一名少
年兵。其後,國軍退守金門,來靜師父繼續留在軍隊當兵。1953年,來靜師父被挑
選擔任前總統蔣介石官邸的衛士,任職衛士期間,結識侍衛長曲永昌。曲永昌(曲
陽子,1880~?)為山東牟平人,據來靜師父言,曲氏原為山東嶗山的全真道士,
精於武術、技擊,1949年隨軍來台。1977年,來靜師父自中校軍法官退伍,轉任律
師。隔兩年,來靜師父於台北北投大慈寺,結識金風山人,當年(1979)中秋,來
靜師父禮拜金風山人為師,成為全真龍門宗十三代來派弟子。此後,金風山人曾多
次傳授來靜師父修丹口訣及工法。1981年6月4日,來靜師父偕同白鶴山人李仲亮,
禮拜時任中華民國道教會臺灣省分會理事長的趙家焯(1902-1981)為師,被授以
道教第69代傳人。
1982年5月8日(農曆4月15日),來靜師父於新店二十張路自宅創立黃龍丹院,並
由趙家焯親自為丹院開光安神;此後即於丹院,廣收門徒,傳授丹法。當初,金風
山人收受來靜師父為弟子時,即囑咐其「不走江湖,往學術界發揚」,故來靜師父
早期所收弟子,泰半以大專院校教師或學生為主,其中,尤以交通大學的師生為
多。1984年,交大及門的師生,於校內成立「金丹社」,向校園中推廣丹道;2010
年,該社更名為「氣功社」。1986年,來靜師父成立氣功文化出版社,專門出版有
關氣功及丹道的相關書籍。該出版社,其後更名為「丹道文化出版事業股份有限公
司」。來靜師父有關丹道、氣功的兩本最重要著作:《北宗氣功》(1989年初版)
與《龍門丹訣》(2003年初版),皆先後由此二版社印行。1987年11月以後,兩
岸恢復交流,來靜師父曾數度前往中國大陸各地道觀及民間社會,參訪道士和嚴
新、張寶勝、宋小龍等等氣功師,同時搜集各種丹道、氣功文獻。其中,曾於1992
年,獲得北京白雲觀的曹信義道長(道號震陽子,為全真龍門宗第25代法裔),傳
授龍字提腎術及九陽明目功等功法,並融入到黃龍丹院的百日築基功法當中。1988
年1月,社團法人台北市丹道文化研究會成立,由台灣道教研究的權威學者李豐楙教
授,出任首屆理事長,長期向學術界、教育界及社會大眾,推廣來靜師父所傳授的
丹功。隔年,會內刊物《丹道文化》創刊,至今已發行38期;26期以後,係由丹道
文化基金會及出版社接手編輯,並對外發行。有關來靜師父及其相關組織的重要活
動和丹道、氣功論著,主要皆刊載於此刊物之中。該會也是全台各地所陸續成立的
幾個丹道文化研究會當中,歷史最久、組織最健全及活動力最強的一個會。1989
年,台大金丹社成立,是繼交大金丹社之後的第二個大學學生社團,但近年來已幾
乎沒有活動。2000年6月,來靜師父因曲永昌之介,遠赴新疆吉木乃縣,拜會一位
原籍山東的道士,獲授一些修丹口訣。2001年1月,來靜師父結合各界菁英及任教
於海內外學界的多位弟子,創立財團法人丹道文化教育基金會,積極向社會推廣丹
道文化。該基金會於2009年,因故而解散。2004年4月,來靜師父在美國的一些弟
子,共同創立美國丹道學院(Dandao Institute U.S.A);來靜師父也曾於此
年前後,數度遠赴美國傳功收徒。2004當年,在來靜師父的大力支持、鼓勵下,居
住在彰化、新竹及桃園的黃龍丹院弟子,各自向地方主管機關,申請成立三地的丹
道文化研究會。2006及2008年,再分別成立宜蘭和台南丹道文化研究會。其中的桃
園及宜蘭兩丹道文化研究會,因人手不足及經營不易等等因素,於2008及2010年宣
告解散。
在有關丹道文化的學術活動上,丹道文化教育基金會及台北市丹道文化研究會,曾
分別或共同合辦及支持、贊助如下有關丹道及全真的研討會:2002年8月,丹道文
化教育基金會、台北市丹道文化研究會與山東大學哲學系,於丘處機的故鄉──山東
棲霞市,合辦「丘處機與中國文化研討會」。2006年1月13日,丹道文化教育基金
會贊助中正大學中文系舉辦「丹道與易道」學術研討會。2007年12月15、16日,
丹道文化教育基金會贊助中正大學中文系,於新北市金山鄉舉辦「丹道、思想、科
學的相遇」學術研討會。2008年7月5、6日及2010年8月28、29日,台北市丹道文
化研究會與台北大學東西哲學與詮釋學研究中心聯合主辦第一屆及第二屆「丹道在
台灣的流傳與發展」學術研討會。2012年12月14-16日,來靜師父、台北市丹道文
化研究會及高雄道德院,共同贊助政大宗教所及正修科大所合辦之「2012宗教生命
關懷國際學術研討會—丹道實踐與人文、科技相遇」學術研討會。
從以上所歸納、整理之資料,可見來靜師父於丹道方面最主要的師承,還是金風山
人,其所傳丹法的內容及特質,在下文將會有更進一步的闡述。趙家焯雖亦為其
師,但並無丹道方面的傳承,且於來靜師父拜師過後不久即仙逝;曲永昌則專精在
武藝,再加上來靜師父擔任官邸衛士的時間並不長,故亦無內丹方面的傳授。
在丹道的傳授及推廣方面,來靜師父著力甚深,是其一生志業所在,也極具成果、
成效。自1982年創立黃龍丹院以後,來靜師父一方面執業律師工作,另一方面,則
全心全意、耗費無數的時間及資財,投入在丹道、氣功的研究及推廣上。其先後推
動成立的丹道相關團體、組織,計有:交大、台大金丹社、氣功文化出版社、台
北、彰化、新竹、桃園及台南丹道文化研究會、丹道文化教育基金會及美國丹道基
金會等。如上的團體、組織,基本上是以丹功的傳授為主,另外,則推動、舉辦與
丹道、氣功有關的各種學術、文化活動。三十年下來,由來靜師父所傳授之弟子,
超過三千人,且大半為學術界、教育界的教師、研究人員及學生、孺子,大專以上
學歷者,粗估至少有百分之九十以上,非常符合金風山人所囑咐之「不走江湖,往
學術界發揚」路線。學界中的及門弟子,受到來靜師父的影響,目前已有多位,從
各個學科背景,繼續鑽研及深化來靜師父所傳承的丹道教法。 如是的研究、發展及
傳承模式,相對於傳統丹道來說,實有其新穎、開創之處;以身心的直接實踐、修
煉為主軸,最終追求合契於道的內丹,在進入現代世界以理性、知識為主要傳承方
式的學院當中,到底會產生怎樣的交集,又會有怎樣的發展,頗值得繼續關注、追
蹤及檢討。
台灣一地,在二戰之前,有關全真及丹道的傳承,非常稀少,目前所知,只有如下
三者:一是清末台南府城的三官廟,曾聞有全真道士駐居,但早已絕傳。 二是日治
時期的新竹人士林修梅,曾與其堂兄林汝梅,遠赴江西學習全真內丹,其後回台傳
承丹道,但後來的發展如何,亦不甚清楚。 三是民間齋教的先天道傳統內部,曾有
「九節玄功」的傳承,據聞在台灣南部的一些先天道齋堂,仍持續傳衍此法,惟詳
情如何,仍有待進一步考察。由此可見,戰前的台灣,本即絕少全真及丹道的傳
承。戰後,一些全真道士及在家的丹道修行者,隨國民政府播遷來臺, 台地全真及
丹道教法的傳播,才逐漸開展起來。就目前所知,由來靜師父所創立的黃龍丹院,
實為戰後台灣一地,在丹道及全真教法的傳播上,影響力最為廣遠的一支,在整個
華人社會當中,亦極為重要。

(二)黃龍丹院丹法的主要內涵及特質
由金風山人傳承給來靜師父的丹法,固然仍有鍾呂內丹派,特別是伍柳派所建構的
百日築基、煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛及採小藥、大藥之說,但對於這樣的修
丹次第,除百日築基仍做為入門後務必經歷及特別奉行的基礎階段外,其餘的階
段、次第,並末如傳統一般的被強調。這其中的一個重要原因,乃是金風山人傳授
給來靜師父的丹法,極為獨特,除上文所曾引述之李道純遇異人「點開心易」的說
法頗為近似外,較少見載於傳統丹經之中。如是的一種下手方法,名之為「顯
功」、「現功」,或名之為「啟丹法」, 乃是傳法者,藉由己身之神氣修為,為受
法者直接進行開關點竅及導引行氣,以開啟其先天一炁的獨特法門。對於這樣一種
下手修丹的方法,早期至黃龍丹院煉功的弟子,皆曾經歷過,也都以此做為入手修
丹的開始。來靜師父本身,於其著作當中,也曾談及金風山人親自為其導引、開竅
的情形:「仲秋夜,為山人百歲壽慶,終拜於景美仙跡巖廟,先授築基口訣,面東
頂月,子時開竅,先天一炁,浩浩而至,並授一指禪功。」 「白鶴師兄先在我家開
穴兩次,每次都在半小時以上,均無功而退。半月後另擇居所,將身心靜如止水,
又五次計十日,還是不通,最後只有去煩金鳳(風)恩師,才告初成。師曰:汝屬
土型,白鶴功力不及,雙目看我,切勿抗。他頭用力一點,我離他數尺之外,竟搖
搖若醉,全身動起來。以後我顯功時,想著龍,很快就來了。」 類似這樣的一種頗
具神祕特質的直接傳功方式,古來的丹經絕少記載,但內丹的法訣,向來以密傳為
主,真正的口訣、工法,通常只在真正拜師入門之後,方由師父親口指點,故即使
全真丹道傳統真有此法,但並未見載於古代的丹經典籍當中,並不奇怪;在來靜師
父近年所陸續公開的一些修丹法訣,便完全未見於古代丹經當中。事實上,如是的
一種傳承方式,在印度瑜伽當中,相當普遍;不少瑜伽的典籍或行者自傳,都曾提
到這樣的一種傳承方法。比如,聖喜發難陀所撰《印度瑜伽術》一書,即如是說
到:

一位上師可以用視力、觸力、言說或思力令學徒拙火醒起,他能將自身靈力傳給學
徒,如賜一橘之易。他傳咒時,亦可將自己的能力及清淨覺受賜與學徒。
靈力可傳賜給人,亦可收回,……此名「加持力法」。……瑜伽師有時,可進入學徒之
靈性身中,用自力使其心上升,師令徒閉目坐於己前,行加持法,徒即覺靈力,實
從海底輪逐漸上升至頸而至頭頂。

瑜伽傳統當中的如上傳承方式,和金風山人為來靜師父開關的方法,無疑十分接
近;如果我們深入去了解瑜伽及內丹煉養背後所涵蘊的存有論及人體觀,對於兩家
修行法門的高度雷同,便不會感到奇怪。比如,內丹追求復歸、合同於大道,並以
為,生命內在的道性,即宇宙萬物的根源──道,原本即一;瑜伽追求與大梵的重新
聯結,且主張,「汝即是大梵」。內丹以為,人身本即宇宙的縮影和複製,所謂
「人生於天地之間,是謂三才。三才之道,一身備矣。……人身與天地造化,無有不
同處。」 同樣的認識,亦見於瑜伽,聖喜發難陀即言,「人是一小世界。凡外宇宙
所有一切,人皆有之。吾人身內具足一切元素及諸世界,亦有至尊(明點)勇力
(拙火)。」 瑜伽的修行,著重在海底、生殖、臍、心、喉、眉心及頂輪等七大脈
輪,另有中、左、右脈的認識;而內丹則有三丹田、會陰、命門、玄丹及十二正
經、奇經八脈等關竅和經脈之說。瑜伽以為,各大脈輪,皆有神靈主宰,也各有不
同顏色;內丹及上清的三丹田說,亦有近似的說法。瑜伽有持戒、精修、煉體、制
氣、斂識、守意及靜慮等八支行法, 道教亦有各種近似的工夫。瑜伽修煉,最重喚
醒潛藏於海底輪的「拙火」靈能,使其上行頂輪,與頂輪之陽性能量相結合,以達
到生命的完全覺醒;內丹修煉最為強調的「玄關」(先天一炁),不僅其位置與瑜
伽的「拙火」接近,也和拙火一樣,具有陰性能量的特質,並在其被開啟之後,得
以逆行至頭頂的泥丸宮,與元神結合,成就性命雙修的理想。 如上之例,實不勝枚
舉。是以,內丹與瑜伽,儘管對於人體的具體認識,存在一些差異,但兩者的理論
型態及修行理法,可說十分接近。兩家教法皆同樣肯定,凡所有物質、有形、有相
之物,皆係由更精細、更微妙或無形、無相的炁或prana所構成,人若能反轉或捨
棄一切後天物質性之身心意識的作用,重新喚醒先天的神氣或拙火,即能轉化此後
天有形、有限之粗身或業報身,進而使生命復歸於道或梵,獲得完全的覺醒及自
在,永遠超脫生死、煩惱及無止盡的輪迴。如是的追求、傳承及教法,本文稱之為
「密教」。此教法之追求及修行方法既是如此,則一個真正掌握宇宙、造化之根
本、微妙力量的丹家或瑜伽師者,自有其能力,藉著自身的修為,直接開啟或喚醒
受法者之先天神炁;這就像世間的各種學問或技藝,一個極為精通該門學問或技藝
的老師,比起較為粗疏、平庸的老師,顯然可以更為精準、快速的引導或調教一位
學生掌握該門學問或技藝一般。世間或理性知識、技術的傳承方式,就像《孟子‧盡
心下》所謂:「梓匠輪輿,能與人規矩,不能使人巧」,本即存在不少必須「默
會」方足以「致知」,抑或難以盡言之處;更何況密教的理法,本即主張一條反轉
或超越後天的感官知覺及理性思辨的方式,其所欲體證的存有,也絕非理性、知解
所能掌握或契入,故對於如是教法的「了解」,自不能以一般後天的理性、知解以
為之。布留爾在提到早已習慣於現代分析性思維的文明人,該如何去理解異質性的
「原始思維」時,曾說:「要探溯原始思維的趨向並弄清它的原則,我們就必須強
制我的智力習慣,並適應原始人的智力習慣。對我們來說,這種強制差不多是辦不
到的,但不這樣,我們就不能理解原始思維。」 世人若欲真正了解密教之教法,顯
然也必須先設法放下現代人已十分習慣、洗練的理性思維方法。事實上,密教的教
法及追求,雖然都以超越知覺及理性思辨為主旨,但無論是內丹或瑜伽,在經過千
百年的長期反覆實踐和經驗累積之後,對於人體身心意識的超越、轉化方法、經驗
與過程,以及最終契悟於絕對存有的情形,早已建立起非常嚴謹、完整的認知及理
法體系,絕非是雜亂無章或難以「理解」。就像現代科學的實驗,皆有其嚴整、分
明的方法及次序,若有任何步驟弄錯,不僅無法得到其相應的結果,甚至還有可能
發生危險一般;同樣的,密教所主張的身心煉養之路,若是毫無章法、盲修瞎亂,
豈有不出差錯之理,又豈能任意而為之。此教法在經過千百年的長期實踐及經驗累
積,並能不斷的延續及存活下來,實即表示,其背後不僅有其「合理」、可行之
處,而且,也的確是人類生命所存在的另一種可能。這種可能,除了可以使人以不
同於現代科學的方式來透徹了解生命及宇宙的深層和究竟奧秘,並得到自在與解脫
之外,也是在今日世界當中,可以對治及彌補現代工具理性盛行所導致之二元、支
離弊端的生命之道。總而言之,密教的傳承及修習之路,雖是尋求超越知覺、理
性,但其背後,本即存在一種超理性的邏輯、步驟及次第,並非完全不可「理
解」,只是在這個理性當道,甚至被奉為一尊的時代當中,若欲理解之,也必須先
設法放下我們的理性思辨習慣方有可能。

對於如是獨特的下手方法,來靜師父除曾描述其自己的親身經歷外,也於2003年3
月3日,在「輔仁大學宗教學系講座」當中,對外公開此手法的部分詳情。以下所
見,即是此法的起手式──「掏三」、「扭一」、「禪久」三手訣:

一、受者:
1、面對東方,閉目放鬆,兩腿與肩同寬,自然站立。
2、舌舐上顎,意自祖竅,經天突、膻中在神闕止定。
二、傳者:
1、站於受者右前方約一大步,右腳尖對準受者中央,與受者之右腳成三角形,曰
「腳踏中宮」。
2、再以右掌五指置於受者神闕前約二寸處,掌心與臍相對發氣入穴,五指在四週微
微抓入,以盗松柏之氣的手法,將內濁掏於掌內,緩緩抽出,丟於身後,連續三
次,曰「掏三」。
3、再將掌心對準受者膻中約三寸外,使氣與受者相合。
4、再緩緩反掌,扭動其中田之氣(謂「顛倒乾坤」),曰「扭一」。
5、接著用劍訣在受者眉心前一寸處傳氣,此時心神一致,運氣於訣傳送受者之玉
枕,曰「禪久」。此「久」者,「適可」之義也,即丘祖在《西江月十六首》中所
云「指破坎離交濟」之義。

從上引文,可見此下手工法,係傳者運用其神氣,向受者之神闕、膻中及眉心三
處,藉由不同手訣,打開受者之前三關(三丹田),以直接啟動其先天氣機。受者
受此工法後,再經由適度的跳動導引,即能逐漸帶動己身之先天氣機,以疏通氣
脈、排除體內之濁氣,進而引氣向內,以開啟生命內在更微細的關竅及組織。以上
諸工法,皆以動功行之,且會因各人身體狀況或修行階段的不同,在先天氣機的導
引下,出現各種不同的動作及身心情緒反應,甚至會因此而體驗到不同的微妙內
景。
在百日築基階段,修行者除須常行如上動功以疏脈排濁及導氣入內外,尚須配合練
習類似揉丹、拉太極、龍字提腎術、子午周天及九陽明目功等功法, 以持續培元養
氣、疏通氣脈及導氣向內。其中的揉丹、拉太極及龍字提腎術三功法,皆著重在開
發及培養神闕(臍部)內裡之元炁。來靜師父常言,「修丹追求來時路」,此「來
時路」,狹義來說,即指「神闕」。「神闕」一竅,本為胎兒連接母體的唯一管
道、根蒂,其在人身當中,確實具有一種根源性的作用及地位,故自漢代以降,即
被道教的修行者,視為是生命由先天落入後天及由後天返歸先天的根本要竅。出現
於漢末的《老子中經》即言:「臍者,人之命也。一名中極,一名太淵,一名崑
崙,一名特樞,……」 《老子中經》如是的認識,在六朝以降之道教上清派的存思
法、胎息、服氣修行法及內丹術,不僅得到繼承,並獲得更精微、更細緻的闡釋及
發揮, 比如,見於如下之語:

命門桃君者,攝稟氣之命,此始氣之君也。還精歸神,變白化青,合規挺矩,生立
肇冥,天地之資元,陰陽之靈宗,金門玉關,房戶之寶。…精變之始,由桃君而唱,
以別男女之兆。桃君名孩道康,字合精延,一名命王,一名胞根。白日治在金門五
城中,是為臍中命門、下丹田之宮也。
嬰兒在腹中,口含泥土,喘息不通,以臍咽氣,養育形兆,故得成全,則知臍為命
門。…修道者,欲求胎息,先須知胎息之根源,按而行之,喘息如嬰兒在腹中,故名
胎息矣。乃知返本還元,卻老歸嬰,良有由矣。綿綿不閑,胎仙之道成焉。
人之生也,臍在最先。臍帶繫于胎根,外通母腹,一點真元包含生理,爲真真種
子。自泥丸至湧泉,臍爲一身之中,自燕尾至外腎,臍又居中,…得五行之全,居百
骸之會,于此置鼎,不偏不倚,不上不下,何善如之!以其正位乎中,故名黃庭。
黃者,中央之色也,庭者,虛而有容之象也。紫陽氏所謂「有形之中」,《金丹四
百字》所謂「此竅非凡竅」也。

以上三段文字,分別隸屬上清派存思、服氣胎息及內丹法的經典,儘管用語有所不
同,但皆視神闕為人類後天生命的根本源頭,也是使生命由後天返於先天,修行者
安爐立鼎、下手修煉的關鍵要竅。此竅不開,則先天無門;此竅若開,則超脫可
期。道教密修內煉傳統這樣的認識,在來靜師父所傳承的如下法訣,同樣得到繼
承:「來時路上濁濛濛,陰陽分判在此中。鼎中橐籥千層洗,再向靈堅求運通。」
在這個未見載於傳統丹經的修煉口訣當中,指出神闕一竅,乃是生命先天(陽)、
後天(陰)的分判之處。此竅不重新開啟,則生命永在後天當中流轉、輪迴;此竅
若開啟,則歸根復命、返歸道體有望。由此修丹下手處,即可見出黃龍丹院丹法之
與傳統內丹一脈相承的關係。事實上,「修丹追求來時路」一語,除可做此狹義之
解釋外,也可被理解為,丹道修煉所行走、依循的,是一條逆反生命創生過程的道
路。換句話說,生命是自道體依循如何的次序被創生出來,修丹便同樣依循此路逆
反回歸。如是的修煉取向,其最早源頭,可追溯至老子的「為道日損」、「復歸於
樸」、「復歸於無極」說,其後則在內丹所謂的「順則凡,逆則仙,只在中間顛倒
顛」一語,得到更精微的繼承及發揮。總歸言之,如是的修行之路,和大多數人所
選擇之順任後天生命發用的人生道路正好顛倒,乃是走一條反轉及損化後天生命、
意識的各種作用,使生命得以由後天返乎先天,重新回返於生命創生本源的密契之
道。幾乎所有人類宗教的密契主義傳統,皆採取如是的一種逆反造化的道路,比
如,猶太教密契主義研究者Scholem即言,「喀巴拉信徒一致認為,通向上帝的神
秘道路是我們從上帝流溢出來的道路的倒轉。認識創造過程的歷程,也是認識人自
身回到一切存在之根的歷程。」 此條完全不同於大多數人生命歷程的逆反、密契之
道,筆者以為,乃是人類超越主客二元對立的不二道路。密教修行體證傳統對於現
代世界最大的意義與價值,便在於此。

四、密教修行傳統與現代科學、社會

(一)二元、分別意識的出現、演化及其兩面性
在本文首節,我們曾針對人類兩種主要的認識模式進行分析、比較及歷史、意識上
的溯源,從這樣的探討,我們基本上肯定,人類的生命、意識或認識,在語言文
字、文明文化尚未建構、發展及積累之前,和宇宙、萬物之間,本無絕對的區隔或
界線,兩者本為一體或互滲、互攝。但這樣的無分別統體意識及直覺、感應、瀰漫
滲透的認識方式,在語言文字及文明文化發明建構以後,便開始導致人類生命、意
識之自我割裂或二元性的出現,以及人與自然母體的分離及隔絕,從此,人類的生
命、意識,便開始進入一個「離其自己」及「脫離自然」的發展階段。進入這個階
段的人類文明、文化,我們同樣可以看到兩種主要的模式及發展型態,一種是以中
國文明為代表的象形文字模式,一種是以希伯來、希臘文明為代表的拼音文字模
式。象形文字固然有許多的局限,而且也依舊是人與自然和生命本體間的「第三
者」,但因其本身,仍不失為對自然、實在的圖像式依刻模仿,因此,與自然、實
在之間,仍存在一種類似性,故其二元性,抑或與自然、實在及生命本體的隔絕,
並沒有那麼直接、斷然。是以,正如很多學者已指出的一般,中國古代的文明,直
到清王朝崩潰、瓦解之前,基本上仍維持一種有機、整體的意識。比如,見於張光
直如下之言:

中國古代文明的一個可以說是最為令人注目的特徵,是從意識型態上說來,它是在
一個整體性的宇宙形成論的框架裡面創造出來的。用牟復禮的話來說,真正中國的
宇宙起源論,是一種有機物性的程序的起源論。就是說,整個宇宙的所有組成部
分,都屬於同一個有機的整體,而且它們全都以參與者的身份,在一個自發自生的
生命程序之中互相作用。杜維明進一步指出,這個有機物性的程序,呈示三個基本
的主題: 連續性、整體性和動力性。存在的所有形式,從一個石子到天,都是一個
連續體的組成部分。……既然在這連續體之外一無所有,存在的鏈子便從不破斷。在
宇宙之中任何一對物事之間,永遠可以找到連鎖關係。中國古代的這種世界觀───有
人稱為『聯繫性的宇宙觀』───顯然不是中國獨有的,基本上它代表在原始社會中廣
泛出現的人類世界觀的基層。這種宇宙觀在中國古代存在的特殊重要性,是一個不
折不扣的文明,在它的基礎之上與它的界限之內建立起來這件事實。中國古代文明
是一個連續性的文明。

張氏此語,不僅指出中國古代文明具有一種連續、整體的特質,也指出如是的特
質,實遍見於人類原始世界,中國文明的這種特質,乃是古代人類原始整體意識
(巫術薩滿世界觀)的直接延續及孑遺。筆者以為,中國文明的出現及發展,之所
以仍延續原始的整體意識及思維型態,而未出現一種決絕的斷裂,和她所使用的
「象形文字」密切相關。正如上文所言,「象形文字」實可視為自然與實在事物的
仿刻及再造,儘管其出現,仍然造成人與自然及生命本體的分裂及隔離,但這樣的
分裂及隔離,並沒有那麼的決絕,故與自然、實在及本體之間,仍能維持一種整體
及聯繫關係。而進一步體現及不斷鞏固這種與自然、實在之整體、聯繫關係的,則
是以《易經》、《易傳》為主要理論淵藪,禮經、樂經、孔、老及中醫、術數等皆
可見到的「天地人三才思維」。《黃帝內經‧素問‧氣交變大論》及《禮記‧禮運》所謂
的,「夫道者,上知天文,下知地理,中知人事,可以長久!」「聖人參於天地,
並於鬼神,以治政也。……聖人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以
日星為紀。」二語,正可精要的反映出如是思維的主要內涵、型態及特質。也正因
中國古代文明一直延續古老、原始的人類整體意識,是以,即使她在進入理性、文
明時期之後,其宗教、哲學及許多的文化,仍不斷延續著人類古老薩滿文化之密
契、神秘或超理性的內涵,甚至是以此為主流及最高究竟。 此外,理性與非理性、
密契與思辨的衝突與對立,也不如西方文化來得強烈; 西方文化(特別是近代以
後)所出現之全面世俗化、自然的除魅化,以及對於類似女巫之全面性的捕殺和迫
害,也未出現於古代中國,皆與其整體思維型態有關。事實上,古代中國文明之所
以未產生西方現代式的理性科學及資本主義,其根本的文化因素,也在於此;當一
個文化體系,對於自然、本體或實在,若本來就可以藉由密契、煉養的方式,而直
接體證之、契合之,則其自然也不需要藉由數學、科學這樣的中介,抑或財富的累
積來認識或榮耀上帝或其他終極實在。反之,西方的社會、文化型態,則有不同,
此在下文將有更進一步的討論。。總而言之,儘管中國古代文明,在文字、文明出
現之後,雖不免和自然及生命本體之間,產生一種對立及二元,但如是的對立及二
元,或因象形文字的關係,或因天地人三才整體思維的建立及運用,並未呈現出一
種決然斷裂的情形。如是的文化型態,雖有其穩定性、包容性,與自然、實在或本
體的關係,也較為和諧、直接及密切,但其發展,也較為緩慢,抑或流於不斷地重
複及循環。
相對於中國文明、文化來說,西方文化、文明的發展,則走上一條不同的道路。希
伯來或希臘的文明,其所採用的文字是「拼音文字」,此種文字系統,不似象形文
字的字形,仍間接、抽象的反映自然與實在,抑或做為人與自然、實在間的連接橋
樑,而只是一種純粹、形式及不具意義的指謂符號,人們並無法透過文字的形象,
直接或間接的認識或接近自然。是以,此種文字、符號,比起象形文字來說,更是
一個完全異質、陌生的中介或「第三者」;使用如是文字的文明、文化,也較容易
失去與自然、實在或本體的直接或間接聯結。換句話說,使用如是文字系統的文明
與文化,本就較為容易出現類似自然與人文、經驗與超驗、神聖與世俗、造物者與
受造者間之二元截然分立的意識或思維,也容易因為這樣一種較為明顯、決絕的二
元性,而失去與自然、實在的直接或間接聯繫,進而遺忘或難以真正契悟、體認那
一個終極性的「本體」或「存有」。這樣的二元性,我們在古希伯來的上帝觀及神
學思想已可清楚見到,在古希臘柏拉圖及亞里斯多德的形上學思想當中,同樣可以
見到。到了基督教的出現,同樣延續這樣的一種二元性,直到十六、十七世紀,基
督新教及其神學思想,以及笛卡兒二元哲學的出現,終於導致現代科學及資本主義
的產生。德國社會學家Max Weber,對於新教改革最終促成資本主義及現代科學的
產生,即有相當深刻的分析。韋伯以爲,由路德及加爾文(特別是後者)等人所發
起的宗教改革運動,除了導致基督新教的出現外,更爲重要且更爲關鍵的影響,是
完全排除了「通過教會、聖事而獲得拯救的任何可能性,……把所有以魔法的手段來
追求拯救的做法,都當作迷信和罪惡加以擯棄」 。當基督教徒無法再透過這些手
段,來獲得上帝的恩寵及救贖之時,遂開始將其眼光、心力完全轉移到塵世上頭;
借由俗世的改造以及世間義務的履行,來榮耀上帝,抑或肯定自己作爲上帝選民的
地位。傳統宗教極端鄙斥財富的觀念之所以能被打破,西方帶有禁欲色彩的資本主
義之所以會産生,甚至哲學、科學、經驗主義的出現,皆和此種新穎神學救贖觀念
的提出有關。
延續韋伯如上的分析,美國社會學家Peter Berger,在探討西方社會世俗化的起
源及過程時,曾比Max Weber更進一步,將思想的源頭追溯至古代以色列的宗教信
仰上。在Peter Berger的認識當中,埃及和美索不達米亞這兩大古文明之間,雖
存在著不少差異,但卻同時具有一個Berger稱之為「宇宙論」的共通特點。「這個
特點,意味著把人的世界理解為是鑲嵌在包含整個世界的宇宙秩序之中的。這種秩
序,不僅未在經驗實在中人的領域與非人的(即自然的)領域之間,作出現代這種
截然的畫分,而且更重要的是,它假定了在經驗的東西與超經驗的東西之間,在人
的世界與神的世界之間,存在著連續性。這種連續性假定,人間的事件與滲透宇宙
的神聖力量之間,有一種不間斷的聯繫,它一次又一次地在宗教儀式中得以實現」
。然而,如是的一種共同的宇宙論觀點,在以色列新興的宗教當中,被一個超絕於
世界之外的上帝信仰所取代。由於這個上帝,「站在宇宙之外,宇宙是他的創造
物,但卻與他相對立,未被他所滲透」 ,因此,原始的人與宇宙之間相互融攝、密
合無間的宇宙觀,便一轉而為帶有斷裂性及二元性的特質。換言之,在Peter
Berger看來,古猶太教所建立的獨特上帝信仰,正是日後促使西方文化走向理性化
及世俗化的最初源頭。
Weber和Berger兩人的分析,都將現代科學、資本主義及理性化、世俗化的思想源
頭,追溯到猶太教、基督宗教這樣一種有二元論色彩的一神教信仰及神學。正因二
教的上帝,是如此的崇高、唯一,與受造者之間,又存在一種無法跨越或取消的存
有界線,再加上上帝的啟示,只能透過少數由神所揀選的先知,而不像許多東方宗
教所主張的一般,人人皆具有佛性、道性或梵性,是以,所有的人都可以藉由各種
不同的修煉法門,去直接契悟內在佛性、道性或梵性,所以到最後,西方近代的一
些科學先驅人物,才會試圖藉由數學或科學去理解上帝,並因此而促成現代科學的
產生。Abraham Wolf及Morris Kline等知名的科學史專家,都曾指出此點:

刻卜勒的態度不僅是宗教的,而且還極其神秘。他的偉大的天文學發現,主要出於
宗教動機。他從尋找上帝之路出發,結果發現了行星的路徑。…近代科學的先驅者
們,實際上都篤信宗教,事實上都是基督教的忠實兒子。
上帝依照數學設計了宇宙,這樣,以理解上帝的意願和他的創作爲最高宗旨的天主
教教旨就以探求上帝對自然的數學設計的形式出現。事實上,十六、十七世紀及十
八世紀的大半,數學家所做的工作都是宗教的需要。

由此來看,對於人類近代世界最具影響力的科學及資本主義,其產生,最初皆具有
宗教上的動機,兩者皆是當初的基督教徒,為試圖去理解或接近上帝的建構出來的
一種媒介或中介;這就像在基督教的信仰、神學當中,人向上帝的回歸,總是要透
過耶穌這樣的「中保」 一樣。如是的神學思維,顯然反映著一種間接性及二元性,
這和許多東方密契主義傳統所主張,人可以不須經由任何的中介,而直接返歸終極
實在,有著根本性的差異。如果說,正是這種二元性的神學或存有論思維,終於促
成西方現代科學及資本主義的產生;那麼,中、印等東方的社會、文化,之所以一
直無法自行產生現代式科學及資本主義,也正是因為中印傳統的社會、文化,總是
以整體性的思維為主,較未出現如一神教一般的二元論。
不過,原本具有宗教動機的科學及資本主義,在其不斷發展演化之後,也很快
忘記、擺脫其原有的宗教動機或色彩,進而蛻化成為一種純粹世俗性的知識或財富
追求。但如是的知識性追求,由於其總不免要藉助人類的感官知覺及理性思辨,故
一方面,就如康德所批判的,無法認識物自身或形上界,另一方面,也免不了呈現
主觀、相對、二元、支離、片面及表象等等特質。正如Werner Heisenberg、
Roger S. Johns等科學家所指出的一般:「我們所觀測的自然,不是自然的本
身,而是我們用來探索問題的方法所揭示的自然。」 「當我們驗證測量、預測或普
遍性時,我們都能找到難以磨滅的人類主觀性的印記。在研究人類某一特定領域的
問題時,對客觀科學和外部獨立現實存在的假設是很方便人們使用的。但這種便捷
和美學選擇,不管它們是多麼有效和歷史悠久,都不能是絕對真理,判斷科學的價
值和合理性的準則不能由科學本身來決定,而必須從人類理解和智慧的更廣闊領域
來考量。」 不過,雖然已有不少有智慧及深知科學知識之相對、有限的學者,提出
這樣的洞識、卓見,但在這個科學、科技及資本主義文化早已橫掃整個人類世界的
時代當中,能真正看清科學知識及物質財富的本質及局限,而不為其所淹沒的,實
少之又少。大多數現代人的生命、意識,已很難擺脫科學、科技及資本主義思維的
影響,因此,也很難擺脫其背後所含蘊的二元、相對、片面、表象和支離,以及因
此二元性所導致之生命的流盪、不安、疏離、不確定性和對於自然母體之無止盡的
支配、榨取及破壞。

(二)密教、統體無分別智慧與二元性的超越
今日人類的意識、存在狀態及未來的命運如何,基本上是決定於人類如何適切的對
待及安排科學、科技及和物質財富。大概很少人會否認,如果人類一直毫無節制及
忌憚的追逐科技、財富及揮霍地球的資源,則不僅生命無法得到真正的平安及自
在,甚至還有可能導致人類自身及整個星球的集體毀滅。但問題是,在這樣科學、
科技及資本主義已幾乎滲透一切、無所不在的世界當中,人類是否還有可能超越?
抑或是否有可能既利用科學、科技及資源、財富,但又不為其所蒙蔽及淹沒?對於
這樣的難題,本文所主要探討的道家、內丹及黃龍丹院的密教傳統,正可提供一個
理想的超脫及解決之道。在《莊子‧天地篇》有這樣一則寓言故事:

子貢南遊于楚,反于晉,過漢陰,見一丈人方將爲圃畦,鑿隧而入井,
抱甕而出灌,搰搰然用力甚多而見功寡。
子貢曰:「有械於此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?」爲圃者卬而
視之曰:「奈何?」
曰:「鑿木爲機,前重後輕,挈水若抽,數如泆湯,其名爲橰。」
爲圃者忿然作色而笑曰:「吾聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者
必有機心,機心存於胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定,道之
所不載也。吾非不知,羞而不爲也。」
子貢瞞然慚,俯而不對。

儘管莊子所身處的時代是在二千多年前,但當時所碰到的問題,和今日並沒什麼兩
樣,只不過今日世界的科技產品,比起兩千多年前,要精微、複雜許多。任何工具
或科技產品的創造,在莊子看來,皆源自於其所謂的「機心」;此機心,即有為、
有欲、分別及利用之心,也相當於韋伯所說的「工具理性」及丹經所謂的「出位之
思」。一個基於機心所設計出來的工具,其背後,也必含藏著一種工具性或分別意
識。是以,當我們不斷使用這樣的工具,而缺乏對此工具背後所隱含之工具性或分
別意識的高度自覺及警醒,則長期以往,整個生命,必為此工具或分別意識所左右
及盤據。然問題是,此工具或分別意識,本身即具有相對、不定、二元及虛妄等等
性質,當我們的生命皆為此意識所支配,而缺乏警醒與自覺時,則整個生命,也必
然深陷在相對、不定或不安的狀態當中,引文中所謂的「神生不定」,即指此而
言。只是,話雖如此,但人類早自莊子所處的時代,即不斷發明創造各式各樣的工
具或科技,二十一世紀的今天,更是一個科技至上、工具理性當道的時代,則人類
是否要像引文中的丈人一樣,完全拒斥工具的使用呢?事實上,即使不運用工具,
類似語言的使用,仍然是一種分別、表象及工具,人類自開始發明文字之後,其意
識便已開始脫離其渾然統體、無所分別的狀態,而進入一種出位之思或離其自己的
狀態當中,各種工具的發明及製作,皆源自於如是的一種有為、分別之心。是以,
除非人類連語言、文字也不使用,退回到原始世界當中,抑或如禪宗的師徒一般,
可以不立文字,直接「以心印心,默會於衷」,否則,便難以避免語言、工具之接
觸及使用。老子、莊子顯然十分清楚語言、工具之不可避免,人實乃無所逃於天地
之間,若是如此,人類又要如何身處凡塵、使用這樣的工具,但又不被此工具及其
所隱含的分別意識所蒙蔽及牽引,使生命、意識陷入支離、分別及不定的狀態之
中?此問題正是老莊哲學所最為關心及嘗試解決的根本問題,而其所提供的解決之
道,便是老莊所謂的「玄德」、「無為之事,不言之教」、以樸統器、以一統多,
抑或「以神遇而不以目視,官知止而神欲行」。《道德經》第廿八章言:「樸散則
為器,聖人用之則為官長,故大制不割。」樸所代表的是一種統一、無所分別的意
識或生命,當此意識被遮蔽或被打破,才會開始產生類似語言、文字及工具的種種
「器」。聖人深知此相對、有為、分別意識或工具之有限及有蔽,故永遠使自己的
生命、意識處在一種統一、無分別的狀態之中,雖使用這些工具,但又不為其所障
蔽及受其牽引,隨之流轉。老子如是的觀點,在《道德經》當中,皆隨處可見。比
如,第五十二章所謂的「天下有始,以為萬物母。既得其母,以知其子。既知其
子,復守其母,沒身不殆。塞其兌,閉其門,終身不勤;開其兌,濟其事,終身不
救。」同樣在強調,人應該返歸創造萬物的本源,既得歸元,便能知道萬法之本
質、詳情,既已知萬法之本質、詳情,則仍應收攝感官知覺,安住在此根源母體當
中,不隨現象牽引流轉,如此,生命常能方保平安、自在。老子如是的思想,在莊
子的〈養生主〉、〈人間世〉等篇章當中,皆得到更精微的闡發。〈養生主〉當中
的「牛」,即代表一切的現象之物,也即是老子所說的「器」或「子」,庖丁所持
之「刀」,即喻指統體、無所分別的意識或智慧,也即是老子所謂的「無為」之
心。對於世間萬象,若能以無為心之對待,則即能順應現象之理路,適切的解剖
之、解決之,且又不傷剋自己的身心性命。老莊所提出之解決之道,十分明瞭,但
關鍵之處,還是在於如何使生命「得其母」,返其本源,擁有一種統一、無所分別
的超越意識或智慧。於此,老莊、內丹及黃龍丹院所傳承的丹法,顯然都肯定只有
走一條損道、逆反及向內回歸的密契主義道路,方有可能。《道德經》第十四八章
所謂,「為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為,無為而無不為。取天下常
以無事,及其有事,不足以取天下。」即對此路徑,做了精要的闡述。在老莊及內
丹看來,類似語言、文字、工具及一切文明事物的產生,其真正的源頭,還是源自
人生命內在的有為、分別意識;而人類生命之所以會不斷的受到外在事物的遮蔭及
牽引,也是因為人類的生命、意識,早已身陷在有為、分別的狀態當中,此正如孟
子所謂「物交物,則引之而已矣」。是以,如果人類不能損化、清除自身內在的有
為、分別意識,則自然也難以不受外在事物的迷惑及遮障;同樣的,如果生命自身
能藉由收視返聽、墮肢體、黜聰明等工夫,徹底損化清除生命內在的分別意識,體
悟那一個無所分別的本源、道體,則自能不再為外在現象所迷惑及牽引。這也正是
老莊、內丹及黃龍丹院所主張之密教之道或向內回歸之道的最大價值。

五、結論

老子及內丹家言:「為學日益,為道日損」,「順則凡,逆則仙,只在中間顛倒
顛。」人類生命的存在狀態,抑或生命能量的開發、運用,說穿了,實不外乎內丹
家所謂「順」與「逆」兩條道路。順者,順任感官知覺及理性的發用,而創造生
命,創造人類文明、文化及科學、科技;逆者,逆反感官知覺及理性的發用,損除
自我與分別,以求返歸於本源道體或終極實在。科學的出現,實是人類在順出之生
命當中,尋求一種逆返可能所發展出來的知識體系。科學之所求,無疑仍切盼了解
宇宙、生命的根本真理奧秘,此為其尋求逆歸的部分,但因其必需要藉助感官、工
具、理性思辨及數學符號,所以,也必然帶有二元、主觀、相對、片面、表象及分
別等等特質,藉由如是方式,所能真正成就的,仍只是知識,而非智慧,也無法真
正徹底解決生命存在的根本問題。相對來說,密教所選擇的逆行、逆返之道,在其
逆反修證身心意識的過程當中,也能因此而體證宇宙、生命之超越經驗現象層次的
微妙知識(比如,瑜伽、內丹、中醫的關竅、脈輪、經絡、氣穴學說),到最後,
則能體證道、梵、神等究竟實在,開啟生命內在之統體無分的智慧或意識,徹底解
決生命問題,並使生命獲得永恆及自在。儘管今日科學、科技的成就甚大,但人類
的生命,若只有科學、科技及物質財富,生命便永遠都無法擺脫二元、支離、流
盪、不安、不定的境地;類似老莊、內丹及黃龍丹院所一脈主張之密教之道,其最
大的意義及價值,就在於,人類生命只有遵循這樣的一條逆反道路,才有可能開啟
真正的智慧,並能徹底解決存在的根本問題,既善用科學、科技及物質財富之益
處,但又不為其所遮蔽及迷惑。














丹道修煉的哲學詮釋與榮格心理學:
邁向「道家的整合養生學」
賴賢宗
國立臺北大學中國文學系教授

摘 要
本文分為如下五節。一、「道家的整合養生學」包含身、心、靈、氣、道五個層
次;二、道家養生學作為整合養生學;三、道家整合養生學的思想基礎:丹道、曼
陀羅與榮格心理學論;四、唐力權場有哲學論曼陀羅與丹道:道家整合養生學的旁
證;五、道家整合養生學之實踐:黃龍丹院與道歌唱持。
首先闡明「道家的整合養生學」的基本思想。其次,整理分析介紹榮格心理學論丹
道與曼陀羅的相關文獻,闡明整合養生學的心理學基礎,以及榮格心理學對於丹道
文化的容受。又,丹道修煉的哲學詮釋方面,唐力權以場有哲學來進行丹道修煉的
哲學詮釋,本文對此加以整理與評判。最後,本文以黃龍丹院的丹道養生功法以及
與道歌唱持作為道家整合養生學之實踐的具體實例。
關鍵詞:榮格、整合養生學、丹道、曼陀羅、唐力權、場有哲學








The Philosophical Interpretation of Dandao (Inner Alchemy)
and Jung’s Psychology
Shen-Chon Lai

Abstract
This article exposits the basic elements of Daoist
Integrative Therapy (Integrative Psychotherapy). The word
'integrative' in Integrative psychotherapy may also refer to
integrating the personality and making it cohesive, and to
the bringing together of the "affective, cognitive,
behavioral, and physiological systems within a person. These
basic elements of Daoist Integrative Therapy are
physiological body, mind, spirit, energy and Tao. This
articles explores how can they integrate into the wholeness
and functions to Psychotherapy in the Taoist way. It tackles
also the s relationship between C.G. Jung’s psychology and
Dantao (Inner Alchemy), I in order to illuminate the
relationship between Jung’psychological theory of
Individuation and Daoist Integrative Therapy. In the last
part of this article I take the Taoist singing and
meditation as an example of the praxis of this kind of
Integrative Therapy
Keywords: C.G. Jung, Daoist Integrative Therapy, Inner
Alchemy, Taoist singing








壹、導論
榮格的分析心理學中某些概念如「集體無意識」、「原型」、「個性化過程」
等思想在西方具有某種超前性,以及他對《太乙金華宗旨》的論釋的在這些研究上
的重大意義,在西方的許多榮格傳記的作者和榮格思想的研究者也加以重視。唐力
權《周易與懷德海之間:場有哲學序論》也闡明曼陀羅智的全體大用即可以此「方圓
二式」表之,以及闡明丹道的內涵,唐教授都運用到一些心理學的知識。筆者就此
從事比較研究,開拓唐力權場有哲學的新道家哲學之中關於心理學與丹道的相關領
域。
本文首先闡明「道家的整合養生學」的基本思想。其次,整理分析介紹榮格心
理學論丹道與曼陀羅的相關文獻,以此來闡明整合養生學的心理學基礎,闡發榮格
心理學對於丹道文化的容受所具有的整體養生學的意義。又,在丹道修煉的哲學詮
釋方面,唐力權以場有哲學來進行丹道修煉的哲學詮釋,本文對此加以整理與評
判。
在丹道的哲學詮釋方面,闡明唐力權教授《周易與懷德海之間:場有哲學序
論》關於曼陀羅的討論,【2.2/67_曼陀羅的靜觀與動觀:圓而自方、方中求圓】
唐力權場有哲學論曼陀羅的靜觀與動觀。曼陀羅智的作用有動靜二態,方圓程式可
分為動靜兩式:方圓靜式:圓中有方,方中有圓。方圓動式:圓而自方,方中求
圓。由是曼陀羅智的全體大用即可以此「方圓二式」表之。
其次,筆者闡明唐力權場有哲學關於丹道的討論。唐力權教授《周易與懷德海
之間:場有哲學序論》【2.4/92_曼陀羅作用乃智慧的本質:道之玄智的定義】唐
力權認為:智慧的本質就是道心的曼陀羅作用—亦即道體在意識心中的方圓動靜。唐
力權認為所謂的「丹」指的都是「繭丹」,也就是繭心在作繭過程中所凝聚的生命
力。此乃是「繭丹」或「丹」的普遍義。唐教授以春蠶作繭為例。在春繭自限、自
我而自化的整個生命歷程裡,在每一階段所發揮或表現出來的生命力乃是一創造權
能的主體(繭心)在此階段而精誠凝聚而得的。繭心的「作繭成丹」乃是一個生命
力「繼往開來」的歷程,這就是吾人所謂「丹道」的含義了。也就是說,此凝聚的
生命力—繭丹—一方面為繭心過去作繭的成果,而另一方面則為繭心未來作繭的根
基。
復次,以下三點唐力權論丹道與心理學,乃是來自于榮格心理學論丹道與曼陀
羅之直接或是間接之影響。1.唐力權論丹道與心理學。陰陽的觀念原是從根身生長
變化,即易道變化的過程引申出來。易數分陰分陽。陽為直而陰為曲;陽數與陰數
的關係乃是易道變化中直曲權能的關係。 2.唐力權論心理學的潛明意識與顯明意
識。根身在意識心中之朗現乃是潛明意識與顯明意識,亦即朗意識的分水嶺。潛明
與顯明相對。所有意識原都是虛靈明覺心的產物,都是以能明為其本質。 3.唐力
權論心理學的真我。嚴格而言,真正的「我」既不是客觀我(根身我、 它即我),
也不是主體我(意識我、自別我),而是為二者之超切關係所構成的「心身我」,
亦即是「向朗主體」。
復次,討論榮格心理學論丹道與曼陀羅以及其與場有哲學之比較,這些討論引
用筆者的論文《《太乙金華宗旨》之教義形象的變遷與丹道理論的當代詮釋》,收
入賴賢宗《道家詮釋學》(北京,北京大學出版社,2010)。通過這些對於榮格心
理學論丹道與曼陀羅的討論,可以知道,前述唐力權關於丹道與心理學的種種討
論,可以通過心理學與場有哲學的比較研究,從而擴大研究的領域,發展當代新道
學。
由衛禮賢 (Richard Wilhelm) 於1926年將《太乙金華宗旨》 譯為德文
Das Geheimnis der goldenen Blüte (《黃金之花華的秘密》),並進行種
種解說,使此書成為東西跨文化溝通的重要文本。隨後於1928年,分析心理學家榮
格 (Richard Wilhelm / C.G. Jung) 為此書寫了德文的長篇論釋
Kommentar zu Das Geheimnis der goldenen Blüte (<《黃金之華的秘
密》論釋>),運用分析心理學加以詮釋,成一家之言。 從此,抽坎填離的丹道修
煉變成了容格心理學之中的animus、animas 之間的調和昇華的過程。而回光守
中的丹道返還修煉,也承擔了容格心理學之中的individuation (個體化) 與
self (自性) 的意義。中國的丹道成為調和西方文化之中的 Eros 和 Logos 的
二元分離傾向的靈丹妙藥,使《太乙金華宗旨》變成了東西方跨文化溝通的重要文
本。
唐力權教授的場有哲學所說的曼陀羅智的作用的動靜二態,方圓程式動靜兩式,
若可以容格心理學之中的individuation (個體化) 與self (自性) 為背景,
能將場有哲學的研究基礎擴大到容格心理學的領域。又,借助于容格心理學所解釋
的《太乙金華宗旨》 (德文Das Geheimnis der goldenen Blüte (《黃金
之花華的秘密》) 各項要義,將更能顯發唐力權所論的心理學的真我。唐力權教授
說:真正的「我」既不是客觀我(根身我、 它即我),也不是主體我(意識我、
自別我),而是為二者之超切關係所構成的「心身我」,亦即是「向朗主體」。此
處之所說,若是引用容格心理學所解釋的《太乙金華宗旨》來做為比較研究的背
景,可以將場有哲學、丹道、心理學從事一會通。
筆者的論文《《太乙金華宗旨》之教義形象的變遷與丹道理論的當代詮釋》指
出:《太乙金華宗旨》印證了榮格自己的曼陀羅 (mandala) 體驗,使得他自己對
西方煉金術的心理學研究在東方找到了現存的實證,使他更有自信地寫出《心理學
與煉金術》一書,並於1944年出版。榮格所說的煉金術是一種精神的修練,也就是
中國所說的內丹。外在的煉金術 (外丹) 只是一些隱語用來解說內在的煉金術 (內
丹)。榮格全集第十三冊《煉金術研究》、第十二冊《心理學與煉金術》,尤其是第
十四冊《神秘合體》 (Mysterium Coniunctionis,1955,榮格八十歲) 一
巨著,這些是榮格討論精神的煉金術 (內丹) 的著作,構成了榮格著作中非常可觀
的一部份,這幾卷所占的篇幅非常準確地反映出精神的煉金術 (內丹) 象徵在榮格
思想中的重要地位。容格對中國丹道的研究對於他的思想進程與自我追求,起了相
當大的作用。
榮格的分析心理學中某些概念如「集體無意識」、「原型」、「個性化過程」
等思想在西方心理學與教育學具有相當驚人的超前性。榮格對《太乙金華宗旨》的
心理學方面的論釋在這些研究上具有重大意義,由其是對於曼陀羅的研究,更是如
此。在西方的許多榮格傳記的作者和榮格思想的研究者也加以重視,例如英國心理
學家安東尼‧斯托爾(Anthony Storr)說:

「在榮格看來,這本書【《太乙金華宗旨》】描述了一種心理發展過程,他與榮格
自己的心理發展過程以及他從病人那裡觀察到的心理發展過程非常相似。在隨後的
一兩年內,容格在研究中世紀的煉金術時又為他的觀點找到了近一步的證據……煉金
術士們所描述的過程,部分是在實驗室裡進行的,部分是在他們的內心進行的。如
果有人願意,也可以這麼說,煉金術士也有外傾和內傾兩個方面。由於天性的緣
故,榮格比較關注它的內傾方面,他把煉金術視為一種內部過程,即煉金術士內在
的心理發展過程。同時,他把化學變化和新的化合物視為人格中所發生的變化……煉
金術士們與榮格和他的病人一樣,專注於一個精神過程,追求著整合和一體化的目
標」

榮格這些曼陀羅、個性化過程思想,吾人從丹道內丹學的角度看來,從丹道的象徵
詮釋學的觀點看來,更是具有跨文化溝通和跨宗教溝通的深刻涵義。
最後,吾人引用唐力權《周易與懷德海之間:場有哲學序論》關於精神生命的丹道的
討論來做為總結:

「人為萬物之靈。「靈」就是意識心的靈光。在人的生命裡繭心乃是通過以意識作
用為中心的精神力量而作繭的。因此人生命裡的繭丹乃是繭心在作繭過程中所凝聚
的精神力量—繼往開來的精神生命力。而這繼往開來的丹道也就是人類精神文明的丹
道—萬物之靈的丹道。但所謂「精神」者不過是曼陀羅智通過意識作用所表現的光輝
和力量,因此精神的丹道也就是智慧的丹道—曼陀羅智的丹道(以下簡稱「曼陀丹
道」)。人類創造文明所賴的思想和通過思想而生發的種種文化活動都是人類精神
生命的表現。如是思想發展的軌道也就是曼陀丹道的具體表現。」

誠如唐力權教授在此處所說的,精神的丹道也就是智慧的丹道—曼陀羅智的丹道。場
有哲學與榮格心理學的曼陀羅理論以及丹道心理學的解釋,深深值得吾人進一步加
以研究,並且從此而開展新道學的心理學與場有哲學的研究課題,這也是筆者將來
努力的研究目標。
謹奉來靜師於黃龍丹院傳授的修煉法,筆者發展了「養生道歌」的理論與實踐課
程。這是是一種當代的以道歌來進行丹道修煉的方法,並融合了道家人文藝術;所
以是一種丹道聲功修煉,同時也是一種心靈藝術。本文的最後以黃龍丹院的丹道養
生功法以及與道歌唱持作為道家整合養生學之實踐的具體實例。

貳、「道家的整合養生學」包含身、心、靈、氣、道五個層次
在當代宏揚道學,筆者此文闡明「養生學」應該對應於「治療學」而加以深化與推
廣,所以筆者此文在此發展的是「道家治療學」(Taoist Therapy,
Taoistische Therapie)或「整合治療學」,而「道家養生學」則對應於西方
的「整合治療學」(Integrative Therapy,Integrative Therapie)。
「道家的整合養生學」包含身、心、靈、氣、道五個層次,比較起一般所說的「身
心靈」的統合的西方治療學,更具有中國自己的特色,具有貴生樂生的當代道家養
生文化之特色。除了「身心靈」的統合,「道家的整合養生學」還包含了「氣」與
「道」。包含了「氣」,以此作為整合養生學的出發點與中介,所以「道家的整合
養生學」之所以能夠統整的基本原理更為具體落實。
又,包含了「道」,以此作為整合養生學的根本與終極目標,「道家的整合養生
學」的統整的範圍與目的性,才能真正的完整。就此對比而觀,西方的「身心靈」
的統合的西方治療學,以心理分析來解決身體的病徵並且希冀達到靈性的高度,此
一做法未免缺乏物質基礎,在出發點上或許過於蹈空,缺乏「合一」的能量中介。
其次,就此對比而觀,西方的「身心靈」的統合的西方治療學,要不是陷溺於潛意
識的性驅力的迷障,要不就是導引向特定的宗教(如基督宗教),有其文化背景與
意識型態的限制,不如「道家的整合養生學」,以「道」來終極原理來整合。
「道」是生命之道、宇宙之道,丹道則是道學的實踐,如此的「道家的整合養生
學」乃是具有心性論的真實之動力因與目的因,也不落入特定的宗教意識型態之侷
限,乃是具有貴生樂生的當代道家養生文化之特色。
建構當代道家整合養生學,他山之石可以攻錯,可以參考白卓德(Hilarion G.
Petzold)的整合治療學與詮釋學的治療學,本文就此加以闡明。
人本心理學、超個人心理學的掘起對心理界產生了典範革命的衝擊,人本革命對諮
商和心靈治療產生鉅大的影響。以前的諮商員和心理治療家只著眼於病態或深層意
識所隱藏的問題糾結,忽略了人的整體性、靈性(相對於心理深度而言的心靈高
度)和自由意志的意義實現的超越能力。現在,因為人本心理學、超個人心理學的
衝擊,當代的諮商員和心理治療家越來越從人的整體教化、心靈成長的角度著眼,
強調人的整體性和人在人際關係中的意義實現 。
弗蘭克(V. Frankel)的「意義治療學」是當代心理學的一支,突破源自佛洛伊
德的個人心理學的決定論的化約主義的舊心理學典範,重新肯定人的自由意志 ,肯
定生活的意義與人的超越層面 ,重新在心理學中肯定「靈性」(Geist,das
Geistige) 。弗蘭克主張「吾人不能忽略靈性層面,因為那是人之所以為人之
處」 ,認為「靈性不僅是一獨特的面向,亦是人存在的本真的面向」 ,主張「靈
性」是整合身心靈的樞紐,弗蘭克針對這點說「人進入存在和人格的核心時,不只
是個體化了,也同時整合起來,因而靈性的中樞才能確保及完成人的一體及整合,
也唯有依賴靈性的中樞才能做到此一確保及完成」。 因此,吾人可以說弗蘭克的
「意義治療學」是一種「靈性心理學」,藉著「靈性的中樞」達到人的身心靈的一
體與整合,也就是一種以詮釋活動為核心而以靈性作為基礎的「整合治療學」。白
卓德及其他同儕的「整合治療學」已在弗蘭克的做為「靈性心理學」的「意義治療
學」著其先鞭。
白卓德的「詮釋學的治療學」是一種以詮釋活動為核心而以靈性作為基礎的「整合
治療學」。白卓德的「詮釋學的治療學」作為「人存在的意義詮釋學」,和弗蘭克
與意義治療法一樣,都是透過人存在的意義的解明和意義整體的開拓,而達到人存
在的更新和心靈治療,和道家養生學的定觀煉養的工夫論有著可以會通之處,可以
讓吾人當作參考,有助於道家養生學與道家治療學的開創。
「整合」(Integrative)的概念涉及「完形論」、「整體論」,主張全體、完形
(Gestalt)大於部分的總合,創造性的根源在於完形的直觀,就此而言,生命存
在的全體完形大於身心靈氣道的各個部分的總合,生命的創造體悟在於生命存在全
體完形的直觀。生命存在的「整合論」並且是以靈性的原則來進行人格統合,因此
是以靈性來統合身與心,進而在道家的生命存在的「整合論」之中,乃是以道統整
身心靈,並且以氣作為生命修練的入口,來轉化提升氣,氣蘊含道於其中,使得道
能夠具有殊多的表現。

參、道家養生學作為整合養生學
「整合養生學」首先乃是「身」與「心」的「整合」,一般人的人生或偏於
「身」,或偏於「心」,皆不得中道,故需要「身」與「心」的「整合」。
其次,乃是 「身」、「心」與「靈」的「整合」,可以說「靈」本來是包含在
「心」之中,是高層的心,將「靈」突顯出來,是強調「心之體」,因此「身」、
「心」與「靈」的說法包含了「體」與「用」的概念。
復次,「氣」本來是「身」的一部分,將「氣」突顯出來,可以說是突顯了「質
料」,「氣」比質礙的身體更加微細,而比心為粗糙。心過於微細,對於許多人而
說難以作為修練的起點,故選擇「氣」來作為「整合養生學」的修練之起點,有其
必要。
最後,修練以「與道合真」為終點,故「整合養生學」必須強調「道」。「道」是
宇宙與人生的終極目標,「道」也貫穿滲透於萬事萬物之中。「道」是終點,也是
始點。
一般的整合養生學涉及身、心、靈三個層面的整合與發展,而以道家為著眼的整合
養生學應該包含氣、身、心、靈、道五個層次。為何多出氣、道兩個面向?首先,
「氣」為道家哲學的根本概念,所以談道家養生學自不能缺少此一「氣」的面向,
道家養生學關於身心靈的修煉是以「氣」為出發點,是其特色。一般的身心靈的修
煉缺乏物質基礎,未免空虛,然而道家養生學以「氣」的煉養為基礎,十分信實可
靠,不會蹈虛。如此,發揮了貴生樂生的當代道家養生文化之特色
復次,在道教的符籙與丹鼎兩派之中,道教養生學自是當以丹鼎派為主要,丹鼎派
的返還修煉不能只停留在一般所認知的「氣」、「氣功」的層次,這還只是「煉精
化氣」的層次而已。在「煉精化氣」的層次之上,道教丹鼎派最主要還是以「煉氣
化神,煉神還虛,煉虛合道」為核心修煉,所以談道教養生學自不能缺少此一
「神」、「元神」的面向,必須以「道」為終極歸趨。
復次,道教丹鼎派以「道」為終極歸趨,所講求的「神」,乃是指「元神」,「元
神」是尊重己靈,不假外求。「元神」無形無相;「元神」非屬識性,是智慧之
性、道性。道性元神乃是自性清靜本無污染,自性平等本無動搖,自性慈悲能生萬
法。







身 心
莊子<養生主>已經討論了養生的主旨、養生的方法和養生的終極目的,此中已經
蘊含一套「整合養生學」。
首先,關於養生的主旨:莊子在此文的一開頭就討論了養生的主旨,要吾人不要以
有涯之生逐無涯之知,而必須「緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可
以盡年」,「督」者中空,緣督也就是緣此一妙有之真空,以空來守中,而這也就
是「養生」的「主宰」所在,也就是<養生主>一篇的命意所在。莊子所說的「養
生」的主旨乃是「養生主」,乃是修養生命的「主宰(神與道)。對於此一養生的
主宰,後世的內丹給予詳細闡述,也不外乎這裡所說的「緣督以為經」所蘊含的祕
意。
其次,關於養生的方法: 莊子<養生主>有舉庖丁解牛的例子,來說明養生的方
法,庖丁所解之牛是指人的煩惱結、靈性修煉的道路上的身心障礙。庖丁是修道
者,也是藝術家,結合藝術與修道,他說「所好者道,進乎技矣」,所以修道體
道,超越了藝術技巧、修煉方法的外在形式,而進入忘我的內在精神。庖丁說「以
神遇而不以目視,官知止而神欲行,依乎天理……以無厚入有餘,恢恢乎,其於遊刃
必有餘地」,他的藝術治療的基本原則是這裡所說的「神遇」,其境界是「無厚入
有餘」,無厚 (沒有厚度) 的刀比喻一種絕待 (絕對) 的能量。就丹道而言,就
是金丹大道的「定觀」能夠化解心理和生理的困難。這樣的道理使文惠君領悟如何
「養生」,最主要就是要能夠神行而與道相合,來處理人世間的煩難。所以,道家
養生與心靈治療並不是遺世獨立,不管人間事。而是如「庖丁解牛」,對境煉心,
善於入假用假,「以無厚入有餘,恢恢乎,其於遊刃必有餘地」。
最後,關於道家養生的最後目的:莊子<養生主>一篇的最後的老聃死、秦失弔之
的故事之中,莊子提出養生最後要能「安時處順,哀樂不能入」,達到「帝之懸
解」(從天帝的倒懸之中解脫) 的解脫的境界。「帝之懸解」這也就是「養生」的最
後目的,也就和佛教一樣都是以究竟解脫作為修行的目的。此中,能夠「指窮於為
薪,火傳也,不知其盡也」,人是身心靈的組合,「指 (脂)」謂「心 (心理能
量)」,「薪」謂「身 (身體能量)」,「指窮於為薪」是比喻身心的能量總是有限
的,而重要的是如何喚醒靈 (靈性),才能達於「火傳也,不知其盡也」,將精神的
火種傳諸久遠。
以上所述的莊子的養生概念包含了養生的主旨,養生的方法,養生的終極目的。莊
子的這些養生概念已經具備了後世道家內丹學的命功和性功兩部分。«莊子»<達生
>一篇闡述了莊子的養生學,此篇的一開始就辯駁了養生並不是等同於「養形」,
不只是善養血肉形軀一身而已 ,轉而提出了後來道家內丹學的命功和性功兩部分的
基本原理,<達生>說:「形精不虧,是謂能移;精而又精,反以相天」,這是後
世「煉精化氣,煉氣化神」之說的濫觴。《道德經》第二十一章已經說過「窈兮冥
兮,其中有精,其精甚眞,其中有信」 。修煉「鑽窈冥」的養生丹功,尋求到生命
的「元精」,也就是生命與宇宙演化的太極元點。然後修煉「一陽復本」的功夫,
體悟大道。
又,<達生>說:「是純氣之守也……遊乎萬物之所終始,壹其性,養其氣,合其
德,以通乎物之所造」,這是說化為神氣的純氣之守,可以遊乎萬物之所終始的
道,這相當是後世的丹道養生學所說的「煉神還虛,煉虛合道」的階段。
全真道的養生學,就像莊子「養生主」所提示的,不只是「養生」而已,還要善養
「生命的主宰」(養生主)。全真道的養生學並不只是善養血肉形軀一身而已,而
是包含了命功與性功兩部分在內,所以探討全真道的養生學必須和全真內丹的性命
之學一起來研究。一方面,全真道是丹道的北派,傳統的解說以為它以「性功清靜
丹法」為主。另一方面,全真丹道也批評一般修行人的落入於枯寂,苦守空洞之枯
禪。所以,全真丹道強調百日築基,這是煉精化氣,動靜要互相配合。這也就是是
由煉精的命功,以修煉至於化氣的性靈提昇的性功。而百日築基之後,更有較為上
乘的靜功,來達到煉氣化神的目的。

肆、道家整合養生學的思想基礎:丹道、曼陀羅與榮格心理學
一、《太乙金華宗旨》與榮格心理學的丹道研究
本文討論榮格心理學、唐力權論丹道與曼陀羅,由此可以知道,前述唐力權的哲學
詮釋關於丹道與心理學的種種討論,可以通過心理學與場有哲學的比較研究,從而
擴大研究的領域,發展當代新道學。
底下討論來自筆者<《太乙金華宗旨》之教義形象的變遷與丹道理論的當代詮釋>
一文,收入筆者《道家詮釋學》一書。
《太乙金華宗旨》經由心理學家榮格的研究與介紹而傳播於西方。《太乙金華宗
旨》經由著名的德國漢學家衛禮賢 、心理學家榮格 的研究與介紹而傳播於西方。
衛禮賢、榮格是從跨文化溝通、東西方宗教會通和分析心理學的觀點,來重塑《太
乙金華宗旨》的教義形象于現代文化之中,本文也探討此一現代教義形象的基本要
素,與其形成的過程。《太乙金華宗旨》此一近代丹道文本邁入現當代以後,不僅
是重要的修丹文本,闡明回光守中修持法,與基於此而發揮的三教會通。進入現當
代之後,於1926年,由衛禮賢將《太乙金華宗旨》 譯為德文 Das Geheimnis
der goldenen Blüte (《黃金之花華的秘密》),加以解釋,使之成為東西跨文
化溝通的重要文本。並隨後于1928年,榮格為此書寫了德文的長篇論釋
Kommentar zu Das Geheimnis der goldenen Blüte (<《黃金之華的秘
密》論釋>),運用分析心理學加以詮釋;從而抽坎填離的丹道修煉, 變成了容格
心理學的animus、animas 之間的調和昇華的過程;回光守中的丹道返還修煉,
負載了容格心理學的individuation (個體化)、self (自性) 的意義。於是,
中國的丹道成為調和西方文化之中的 Eros 和 Logos 的二元分離傾向的靈丹妙
藥,使《太乙金華宗旨》變成了東西方跨文化溝通的重要文本,對於此後東西方的
身體哲學、密契論的復興、靈性復興運動、自然環保思想、女性主義神學的興盛,
起了一定的影響。因此,吾人研究 《太乙金華宗旨》的丹禪合修,尤其是丹道和天
臺止觀的合修,這不僅呼應了將近一千五百年前的智顗創作天臺止觀各種文本的時
候所做的跨宗教溝通,而且對於當前世界上各有識之士所關心的東西方的跨文化溝
通,也會具有深刻意義。
在《太乙金華宗旨》的現當代教義形象的改變上,本文探討《太乙金華宗旨》的翻
譯在國際上所開啟的丹道研究,尤其是著名漢學家衛禮賢與心理學家榮格的丹道研
究,並由此探討《太乙金華宗旨》之當代詮釋的相關問題。對於此一問題,首先,
本文介紹衛禮賢的《太乙金華宗旨》德譯的情形與相關問題,也就是開啟了西方丹
道研究的 Das Geheimnis der goldenen Blüte 一書 。其次,討論當代心
理學泰斗榮格對德譯本《太乙金華宗旨》的解釋,與其在容格分析心理學之中的意
義,榮格的工作也奠定當代跨文化溝通的丹道象徵詮釋學的研究基礎。最後,分別
由傳統道佛兩家的內修與當代內丹學的精神心理學研究這兩個角度,來探討全真丹
道在跨文化溝通的傳統成果與當代意義。
德國學者衛禮賢在北京的琉璃廠舊書店買到署名湛然慧真子所編而在1921年於北京
出版的 《長生術. 續命方》,主要就是丹道要籍 《太乙金華宗旨》,衛禮賢立刻
覺察到它的重大意義,於1926年將其譯成德文,德文篇名為 Das Geheimnis
der goldenen Blüte (<黃金之華的秘密>)。 1928年,衛禮賢將自己的譯
稿交給著名瑞士心理學家榮格,榮格隨即為此書寫了長篇論釋 <《黃金之華的秘
密》論釋>(Kommentar zu Das Geheimnis der goldenen Blüte)。經過
榮格寫了此一長篇論釋作為德文版的《太乙金華宗旨》的導論之後,《太乙金華宗
旨》 的德文本Das Geheimnis der goldenen Blüte. Ein
chinesisches Lebensbuch 於1929年,在慕尼克 Grete Ullmann 出版社
出版。1930年衛禮賢教授逝世時,榮格又將他在慕尼克的紀念會上發表的關於衛禮
賢的講話,收于《黃金之華的秘密》 德文新版和1931年的英譯本貝恩斯(Cary
F. Baynes)譯的 The Secret of the Golden Flower 。
衛禮賢譯的德文本《黃金之華的秘密》(Das Geheimnis der Goldenen
Blüte)全書內容,在其第五版之中也包含了柳華陽於1794年寫成的<慧命經>,
衛禮賢和其中文助手 L. C. Lo合譯的<慧命經>之德譯最初發表於1926年的
Chinesische Blätter für Wissenschaft und Kunst (中國科學與藝
術雜誌)。 這是因為<慧命經>也收在當初衛禮賢所研究的湛然慧真子編的《長生
術‧續命方》一書之中,所以也一併翻譯而出。此一衛禮賢譯的德文版的《黃金之華
的秘密》是著名的 Diederichs Gelbe Reihe (迪特裡希黃皮書系) 的第六十
四冊,考察此書2000年第九版,此書除了<黃金之華的秘密>、<慧命經>之外,
也包含了榮格 <《黃金之華的秘密》論釋>和衛禮賢的<《黃金之華的秘密》的由
來與內容>(Ursprung und Inhalt) 長文,和<新版說明>(Nachwort zur
Neuausgabe) 的四篇短文與<附錄> (Anhang) 的三篇短文,這也就是德文本
《黃金之華的秘密》全書現在所呈現的面貌。
二、《太乙金華宗旨》印證榮格的曼陀羅(mandala)體驗
《太乙金華宗旨》 印證了榮格自己的曼陀羅 (mandala) 體驗,使得他自己對西
方煉金術的心理學研究在東方找到了現存的實證,使他更有自信地寫出 《心理學與
煉金術》,並於1944年出版。《心理學與煉金術》 編為榮格全集第十二冊。榮格
全集第十三冊《煉金術研究》、第十二冊《心理學與煉金術》,尤其是第十四冊
《神秘合體》 (Mysterium Coniunctionis,1955,榮格八十歲) 一巨著,
這些是榮格討論煉金術的著作,構成了榮格著作中非常可觀的一部份,這幾卷所占
的篇幅非常準確地反映出煉金術象徵在榮格思想中的重要地位。在容格的研究之
中,不僅煉金術也包含了中國的丹道研究,更可以說,容格對中國丹道的研究對於
他的思想進程與自我追求,起了相當大的作用。
榮格所關心的煉金術是一種他所謂的哲學的煉金術,榮格認為煉金術所包含的化學
過程旨在顯示精神哲學真理,榮格所研究的是一種「精神之金」,是一種「心理事
實」。榮格從煉金術的形象與象徵,發現了一種足以印證榮格自己的心理學理解的
語言、思維方式和方法,印證了他自己對於心靈特性的系統闡述、對於原型轉化的
親身體驗以及對於整合和一體化目標的追求;而 《太乙金華宗旨》 對於榮格的重
要性,就在於相對於西方煉金術,這是來自東亞煉金術 (內丹),不僅具有很大的參
照意義,也在當代具有可操作性,且相對而言整個修行脈絡、入手起修之處和終結
的整體法理都很清楚。
榮格研究了他收集到的創作於1916年以後的歐洲曼陀羅與其所呈現的無意識心靈的
內景,把金華視為自我完整性的原始模型,榮格說「我從繁富的歐洲曼陀羅當中,
選取十件討論,它們應該足以清楚地揭露東洋哲學與西洋無意識的心靈歷程,相當
相當的類似」 ,其中的第一幅就是女性的黃金之花之圖。讀者很容易看出,此一曼
陀羅中 ,八個突出的花瓣看來像一朵八葉金色蓮花,全真教創立之初,有所謂七朵
金蓮之說。對於丹道的修煉者而言,八葉金色蓮花是全真丹道常用的比喻,例如王
重陽就曾創立玉花社、金蓮社,主張「夫玉華者,乃氣之宗;金蓮者,乃神之祖」
,這可以說是隱含了丹道的八卦在其中。仔細研究,這樣的八卦圖像其實也幾乎包
含在榮格此處所刊出十幅歐洲曼陀羅的每一幅之中,榮格以之為普遍於各個宗教的
象徵體系。對於中國宗教而言,河圖洛書的八卦易理本是中國道家的核心象徵體
系,也是修煉丹道的必經過程,由此可見榮格的歐洲曼陀羅已經顯示了經由無意識
的媒介與啟發,西方心靈已經跨進了與中國道家與丹道內丹對話交流的宇宙集體無
意識之中。
《黃金之花的秘密》德文譯稿對於榮格研究曼陀羅、個性化過程,具有相當重大的
影響,根據容格在<回憶衛禮賢> 、《容格自傳:回憶、夢、省思》 的自述及布
羅姆的《榮格:人與神話》 ,容格認識衛禮賢於1912年,「我【衛禮賢】對他
【榮格】所講述的對無意識的探究結果並沒有使他感到意外,因為他發現,這正是
他在中國哲學傳統中所瞭解到的獨一無二的東西」。1920年容格開始根據《易經》
中所描述的方法來進行精神分析,而且容格將卜卦和現象的一致解釋成他著名的
「共時性」(synchronicity) 理論的實例 。1922年,容格邀請衛禮賢到瑞士蘇
黎士的心理學俱樂部演講《易經》,給予出席者留下了深刻的印象。非常值得注意
的是:1913年至1916年容格經歷了一個精神危機。隨後逐漸克服了此一危機,
1916年容格收集到他所闡釋的第一幅的曼陀羅,可以說是他克服精神危機的起步,
1918-1919年間每天早上容格都會自己在筆記本上畫一幅小小的圓形圖,容格稱之
為曼陀羅,藉以逐日觀察自己的精神變化,其實這還是一種心理放鬆進入潛意識之
中的氣動的自動書寫。慢慢的,這樣的曼陀羅變化得越來越漂亮,也越來越能能夠
符合容格的分析心理學的宗旨,容格將曼陀羅視為「心靈結構的顯現轉化,永恆靈
魂的再生」 、「作為統一體的自我的心理表露」 。容格不僅是以自動書寫的方式
來畫曼陀羅,他自己也會在夢中進入曼陀羅的境界之中,例如1927年他做了一個
夢,證實了自己關於自性和中心的見解,神遊了曼陀羅一樣的「生命之地」
(Liverpool,英國的利物浦,Liverpool有「生命之地」的意思),將夢中境界
畫成了「望向永恆的窗戶」的曼陀羅。 1928年,衛禮賢將《黃金之花的秘密》德
文譯稿交給榮格。在收到<黃金之華的秘密>譯稿之前,容格自己畫了一個以中國
式的金色城堡為中心的曼陀羅,也就是榮格所闡釋的十幅歐洲曼陀羅的的十幅,後
來榮格發現二者 (歐洲曼陀羅和丹道黃金之華) 的道理不謀而合,容格就此說:
「曼陀羅就是中心,它是一切道路的代表,是通向中心點,通向個體化
(Individuation) 的道路……文中【《黃金之花的秘密》譯稿】所述對我關於曼
陀羅及在這中心繞圓圈的想法提供了我作夢也沒想到的證明,這是使我不再孤獨的
第一件事情」 。曼陀羅在環繞中心繞圓圈的成形、變形和創造,就是個體化的過
程,而其永恆的中心點就是自性 (self)。容格說:「我在自己的思考以及研究工
作中,發現了最關鍵的問題,即關於自性 (self) 的概念,我才又一次重新回到現
實的世界」。 可以說,容格用曼陀羅的繪製來總結他自己對於自我的追尋、心理
的自我調節與個性化過程的整合性追求,而最終導向於他自己所繪製的黃金城堡曼
陀羅,也就是1928年丹道《黃金之花的秘密》德文譯稿所暗中印證的曼陀羅,本書
的回光守中修持法所產生的氣的圖形、金華,對於容格來說就是實際上像生命一般
存在的曼陀羅,而其中心點的元神就是容格所說的自性。金色城堡為中心的曼陀羅
看來就像內丹所顯現的內景,像是中心安住著自性元神 (中心城堡、金鼎) 的八卦
圖,八個卦在八個方位堆疊了好幾層卦爻,看起來像是護城河和街道,也像是丹道
的河圖洛書所布成的圖陣。經過金色城堡為中心的曼陀羅的體驗,以及《黃金之花
的秘密》譯稿的印證之後,容格開始了他成熟時期的分析心理學與東方文化的心理
學研究。由此來觀察,吾人才能瞭解1935年 (榮格六十歲) 以後,容格所做的對於
西藏密宗、禪、印度瑜珈的精神分析研究 。1947年榮格退休,1950年榮格為衛禮
賢翻譯的《易經》英譯本撰寫了序言,發表了他對於「共時性」的研究,更是回到
1928年的繪製金色城堡曼陀羅的同時性之原初發現,可以說這和老子的有無玄同的
道的整體智慧是相一致的。由以上可知,容格一生的思想發展的轉折與他在易經和
丹道中的發現,具有相當的關係,榮格實際上已經從事許多丹道的象徵詮釋學的詮
釋工作,並取得重大的成績,在此限於篇幅,筆者不能將此論點展開論述。
三、整合性的整體之知的心理學基礎
榮格收到德國漢學家衛禮賢寄來的《黃金之花的秘密》(也就是《太乙金華宗旨》)
的翻譯手稿,這是中國道家內丹修煉術(煉金術,Alchemy)。這本書正是傳說中
由中國邵陽派的丹道祖師呂純陽(呂洞賓,生於西元798年左右)所著的《太乙金華
宗旨》,閱讀之後,對於先前的夢境與所畫出來的曼陀羅,豁然大悟,遂用德文寫
下了《太乙金華宗旨》德譯本的注釋長文,引起西方宗教學界與心理學界的重視。
筆者以人格心理學的曼陀羅來探索冥想音樂的禪修曼陀羅,並將二者統整起來,從
事理論建構,讓冥想音樂的理論開展,燦然大備,並能通貫到心理學、美學、哲
學、禪修的領域,可以命名為「志情理願心的音聲曼陀羅」。「志情理願心的音聲
曼陀羅」運用到西方分析心理學家榮格(C. G. Jung)的個體化過程
(Individuation)與宇宙集體意識之說、中西哲學理論,不僅具有理論的開拓
性,更是具有文化教育的實際操作的意義。
榮格曾自發地畫出代表個體化過程(Individuation)完整性的曼陀羅的圖形。
曼陀羅是許多文化裡頭共通的象徵,在圓形當中帶有一個四方的結構,圓中有方,
代表生命實存的天地場域的基本結構。榮格認為曼陀羅是通過成形、變形而表現出
來的心靈的永恆創造,也是一切道路的代表,最終通向中心點,通向個體化過程完
整化的道路。
榮格以心理類型為題,推出了他的第一部重要著作。榮格區分內傾性格與外傾性
格,榮格進一步把他的類型分為四個範疇:感覺(Sensation)、思維
(Thinking)、情感(Feeling)、直覺(Intuition),每個範疇同時可以適
用於內傾性格與外傾性格,因此有八個類型。憑藉「感覺」吾人瞭解到一個事物的
存在,但是它沒有告訴吾人那是什麼及它與其他事物的關係。「思維」的功能在於
說出一個事物是什麼。「情感」涉及價值的問題。「直覺」與時間有關,可以看到
即將發生的事情。
在一次演講中,榮格用下圖來具體表示:
T

S — E — I

F
E代表「自我」(ego),位於圖的中央。F代表「情感」,位於圖的下方。S代表
「感覺」,位於圖的左方。I代表「直覺」,位於圖的右方。T代表「思想」,位於
圖的上方。從他後來所發展的「個體化」的理論來考察,吾人可以將榮格此處所說
的「直覺」視為主觀面的內識的直覺活動,「直覺」與時間有關,可以看到即將發
生的事情,是對於未來的投射與理解。在圖中,「直覺」對面的「感覺」是客觀面
的外境的感覺雜多,是既已成就的過去世界的境遇感所提供的感性雜多。憑藉「感
覺」吾人瞭解到一個事物的存在,但是它沒有告訴吾人那是什麼及它與其他事物的
關係,後者必須透過「思維」的功能,才能說出一個事物是什麼,所以,「思維」
是合主觀面的「直覺」和客觀面的「感覺」而得到的合主客的世界的真實的理。在
圖中,「思維」在「直覺」和「感覺」的相合之上方,正符合此意。又,與「思
維」相對的是「情感」,在圖中,「思維」處於上方而「情感」處於下方,「情
感」是吾人潛意識之中諸多的情感傾向與情結,涉及到的是個體的價值問題。「自
我」是處於以上四者的中心,常在四者的扯裂與緊張關係之中。但是若能主客相
合,達到情理俱化,此時的統整的真實自我就是自性(Self),這個過程就是他後
來所發展的「個體化」的理論。
這一個圖可以視為曼陀羅圖案的雛型。曼陀羅代表對立各方的一種新的綜合或說是
超越理性的綜合,通常曼陀羅是一個圓形(圓輪),要不然就是一個四等分的結
構。

伍、唐力權場有哲學論曼陀羅與丹道:道家整合養生學的哲學詮釋
當代中國哲學討論丹道的著作並不多,唐力權在《周易與懷德海之間:場有哲學序
論》有其中的佳作,此書的第2章「異隔、同獨與同融:意識心與曼陀羅智」以場有
哲學(Philosophy of Field-Being) 為觀點來討論丹道哲學,是就丹道的
文化哲學上之涵義,加以展開。其內容如下:
(1) 法與心(可分與不可分):意識心的三大傾向
(2) 道心與繭心:曼陀羅智的方圓作用
(3) 外自由與內必然:生命權能與意義世界
(4) 真理追求的正根:文化心靈、哲學傳統與曼陀丹道
(5) 丹道脈絡與精神格局:人道的太極靈府
(6) 哲學思想的直貫、旁貫與旁通:精神生命的落實與乘虛
底下分為兩個小節加以介紹並加以評論。
一、唐力權的場有哲學討論曼陀羅的靜觀與動觀
唐力權著《周易與懷德海之間:場有哲學序論》討論曼陀羅的靜觀與動觀,也就是
圓而自方、方中求圓,筆者闡明如下。
唐力權著《周易與懷德海之間:場有哲學序論》運用場有哲學來討論曼陀羅的靜觀
與動觀。曼陀羅智的作用有動靜二態,方圓程式可分為動靜兩式:方圓靜式:圓中
有方,方中有圓。方圓動式:圓而自方,方中求圓,由是曼陀羅智的全體大用即可
以此「方圓二式」表示之。
唐力權場有哲學以為:「靜觀」所代表的乃是道心的本然,停留於體性之中,在道
心的本然之中,一心和繭心是不可分的、混然一體的。但在人類意識心的同異殊途
之心態中,一心和繭心是可以分開的。一般說來,異隔的心態比較容易把握到支配
乾坤宇宙的繭心,例如印度注重靜觀的心靈。而同獨的心態則比較容易體會到純然
無礙的一心,例如注重動感的心靈。因此富有異隔心態的哲學必重繭心而輕一心,
而以同獨心態為主的哲學則必重一心而輕繭心。這同異殊途的心態和哲學都是偏向
一方的。若是有偏就很難把握到道心的圓融俱足的境界。只有在感一如實的同融心
態之中,吾人才能對道心的即一心即繭心的中道實理有適當的體會。有偏也好,無
偏也好,意識心無時無刻不在道心的籠罩下、也時時受到道心曼陀羅作用的支配。
所謂「曼陀羅作用」就是道心在意識心中方圓交涉所起的作用,也就是一心之於繭
心,或繭心之于一心所起的作用。此時,曼陀羅所象徵不再是道心的本然,不是曼
陀羅的「靜觀」,而是道心在意識領域中的應然,是曼陀羅的「動觀」,是有體起
用。靜觀所得的曼陀羅乃是「圓中有方,方中有圓」的靜態真理,而動觀所見的曼
陀羅則是「圓而自方,方中求圓」的動態真理。人類的智慧(尤其是哲學的智慧)
乃是由道心在意識心中通過曼陀羅的動靜作用而產生的。因此智慧的本質就是道心
的「曼陀羅智」。人類對真理的追求乃是由於道心的曼陀羅智的作用。這個作用的
程式是以方圓的關係為基礎的唐力權名之為「方圓程式」。曼陀羅智的作用有動靜
二態,故方圓程式可分為動靜兩式,如下:
方圓靜式:圓中有方,方中有圓
方圓動式:圓而自方,方中求圓
由是曼陀羅智的全體大用即可以此「方圓二式」表之。
唐力權著《周易與懷德海之間:場有哲學序論》討論圓而自方或下行的智慧,
以及下學而上達的「智」。曼陀羅智乃是一種(方東美教授常說的)「上下雙回
向」的智慧。如下。
道心無礙而可有礙:這是圓中有方。但純然無礙的一心如何與有礙的繭心相交
涉呢?這就要靠曼陀羅圓而自方的智慧了。這種智慧不是凡夫俗子所能有的:它是
屬於神、佛或聖者的。譬如釋迦對眾生方便說教所本的智慧就是圓而自方的智慧。
因為這種智慧乃是「上智」之所以能與「下愚」溝通的基本條件,唐力權稱之為
「下行的智慧」。關於圓而自方或下行的智慧,《繫辭傳》描述之為「圓而神」,
是一種神性的智慧。「神」就是神聖的意思;這個字本是從「申」字引申而來的。
「申」(或伸)就是自直。「神」是絕對的自直(自誠)。屬於神聖的智慧都是自
直無礙的,所以是「圓而神」。
《易經繫辭傳》說:「退藏於密,是故蓍之德圓而神。卦之德方以知。六爻之義易以
貢。聖人以此洗心。退藏於密。吉凶與民同患。神以知來。知以藏往。其孰能與於
此哉。」
繭心有礙而仍無礙:這是方中有圓。但有礙的繭心如何可與純然無礙的一心相合
呢?這就要靠曼陀羅方中求圓的智慧了。「求圓」當然就是去有礙而得無礙的意
思。這種智慧正是眾生或一切非「天縱之智」的凡夫所有或應有的。它正是孔子所
謂「下學而上達」所必須具備的智慧,此乃是與下行智慧相反的「上行的智慧」。
《中庸》闡明「誠」的哲學,「自誠明」是性體,的自誠自明,「自明誠」則是
「下學而上達」。《易經繫辭傳》稱這種「下學而上達」的智慧為「方以智」。
「方」泛指一切有礙的境地;從有礙的境地超脫出來而達無礙的境界所需要的智慧
就是「方以智」中的「智」—下學而上達的「智」。
由上所述可知曼陀羅智乃是一種(方東美教授常說的)「上下雙回向」的智慧。曼
陀羅智乃是上行與下行智慧的統一。這個上下雙回向的智用乃是建立在方圓的動靜
關係上的。方圓靜式是體,方圓動式是用。而動靜一如,體用無間:這是曼陀羅智
在感一如實的心態中所顯的真象、真理。也就是海德格(Martin Heidegger)所
說的存有的真理,或是現象學(Phenomenology)的本質直觀所掌握的如其所如
的現象的自明性。海德格的詮釋學和胡塞爾、梅洛龐蒂的現象學都是唐力權在西方
學習哲學時候所主要吸收的哲學資源,並且深深影響著他後來創建場有哲學。
繭心與一心在意識心中的相合的可能性就在道心的曼陀羅智作用。曼陀羅智乃是一
切智慧的本源。吾人一般把「智」這個觀念局限於意識的層次裡,完全忽視了它在
無意識或潛意識和超意識層次裡可能有的意義。其實,只要吾人能夠除去心物二元
對立的偏見,吾人就不難把握到「智」(或智慧)的觀念所應有或可能有的精微大
義了。
二、唐力權場有哲學論丹道
唐力權在《周易與懷德海之間:場有哲學序論》之中指出 :智慧的本質就是道心的
曼陀羅作用,也就是道體在意識心中的方圓動靜。唐力權認為所謂的「丹」指的都
是「繭丹」,也就是繭心在作繭過程中所凝聚的生命力。此乃是「繭丹」,或
「丹」一字的普遍義。唐教授以春蠶作繭為例,將丹道的文化哲學以形象化的方式
來呈現。在春繭自限、自我而自化的整個生命歷程裡,在每一階段所發揮或表現出
來的生命力乃是一創造權能的主體(繭心)在此階段而精誠凝聚而得的。此處所謂
的「創造權能」乃是來自於尼采哲學所說的「權力意志」(will to power,
Wille zur Macht),乃是一種突破狹隘規範的宇宙性的與創造性的力量意志,
運用「權力意志」來進行「一切價值的重估」,以創造文化史的新頁。繭心的「作
繭成丹」乃是一個生命力「繼往開來」的歷程,「繼知者善也,成之者性也」,這
就是所謂「丹道」在文化哲學上的的含義了。也就是說,此凝聚的生命力(繭丹)
方面為繭心過去作繭的成果,而另一方面則為繭心未來作繭的根基。繭丹乃是時間
性的實存體驗開展於歷史性之中而得者。
那麼吾人怎樣才能得到落實智與乘虛智的完滿結合呢?這又是一個非常複雜的問
題。首先,所謂的落實智與乘虛智其實,並不是兩種不同根源的智慧,而是一智的
兩面或兩用。這「一智」是什麼呢?就是主宰於意識心的道之玄智或曼陀羅智。如
上文所述,繭心與一心在意識心中相合的基本條件乃是曼陀羅智。智慧的本質就是
道心的曼陀羅作用—也就是道體在意識心中的方圓動靜,也就是易道所說的「方以
智,圓而神」。唐力權認為:道的玄智在人的精神生命裡表現為一種上下雙回向的
智慧,也同時是一種落實乘虛的智慧。方圓動靜,上下回向,落實乘虛:這就是道
之玄智或曼陀羅智的基本內涵。此處所說的「方以智,圓而神」或是方圓動靜,上
下回向,落實乘虛」,就是一種丹道思想的本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik,
Onto-Hermeneutics)。例如,老子 《道德經》 第一章的本體詮釋的哲學內
容,可表示為下圖:

道 - 合主客 (界)           體性
(重玄觀道)

有 - 客觀面(境) 無 - 主觀面 (意)      作用
(常有欲以觀其徼) (常無欲以觀其妙)
就筆者所進行的道家哲學的「本體詮釋」而言,將老子哲學區分為「客觀實有」和
「主觀境界」的詮釋型態兩種基本進路,是過於簡化的做法。因為,不該只有「主
觀」和「客觀」兩種型態。而應該包含「客觀的境」、「主觀的意」、「合主客的
界」三個向度,也就是「客觀的境之常有欲以觀其徼」、「主觀的意之常無欲以觀
其妙」、「合主客的界之重玄觀道」,這是分而觀之,乃是觀有、觀無、觀道。統
合而言之,則有「意境」與「境界」。若是運用「體用論」的思想模式,也就是作
用層次的橫攝的「意境」,和體性層次的縱貫的「境界」。也就是說,主客相攝而
橫向體驗為「意境」,合主客而實現的縱向之體性則為「境界」。
現在所關心的是:這主宰人類精神生命的道之玄智和人類的歷史文化和哲學思想具
有什麼確切的關係呢? 唐力權《周易與懷德海之間:場有哲學序論》闡明「繭丹」
與人類文化的創造。歷史文化乃是道之玄智在人類精神生命裡的「丹爐」所運化出
來的。所以,歷史文化也具有太極陰陽等等易道演化的原理運化其中。一切思想
(包括哲學思想)的發展乃是道之玄智在人類精神文明裡所開顯的「丹道」,一陰
一陽一月一日所交涉和合而出的道路。唐先生說:此處所說的「丹」字指的不是直
接指涉道家方士或西方煉丹術者所說的「仙丹」或「金丹」。這裡「丹」的觀念乃
是依繭心的觀念而取義的,也就是依照一陰一陽相反相成的太極運動,層層包裹而
有的。「丹」的字形一半是日一半是月,乃是日月合璧,陰陽合德,唐力權所謂的
「丹」指的都是「繭丹」—也就是繭心在作繭過程中之陰陽合德所凝聚的生命力。這
是「繭丹」或「丹」的普遍義,而不是限定在丹道內功的範圍,而是以文化哲學的
角度來思惟丹道的深意。
唐力權以春蠶作繭為例來說明「丹道」、「繭丹」的文化哲學的涵意。在春繭自
限,向內凝聚而自化的整個生命歷程裡,它每一階段所發揮或表現的生命力乃是一
創造權能的主體(繭心),在此階段通過其作繭的誠儀,凝聚而成為繭丹。此凝聚
的生命力—繭丹—一方面為繭心過去作繭的成果,而另一方面則為繭心未來作繭的根
基。如此繭心的「作繭成丹」乃是一個生命力「繼往開來」的歷史創造歷程,這就
是唐力權所謂「丹道」的含義。繭丹和丹道之所在也就是「生命」的所在、創造權
能的存在。因此,繭丹和丹道這兩個觀念就其普遍義而言可說是包羅萬象。蛇蟲鼠
蟻,何嘗無丹?鳥飛魚躍,莫非丹道。當然,就大自然的生命宜儀來說,繭丹和丹
道的觀念是沒有意識心的作用在裡面的。可是在人類意識世界和精神文明的領域
裡,這兩個觀念就因意識作用的加入而具特殊的意義,有就是人文化成的人文意
義。
唐力權著《周易與懷德海之間:場有哲學序論》討論不同文化傳統有不同的曼陀丹
道與丹道脈絡:由於意識心態(意識形態)的不同,在不同的文化傳統裡孕育著不
同的曼陀丹道,所以需要不同文化之中的 inter-cultural
communication(跨文化溝通),即使是在同一的文化傳統裡也可以看到由互異
的精神生命所構成的丹道脈絡,因此也必須進行同一個文化之中的不同表達傾向的
intracultural communication (文化間際的溝通)。這裡說的是指向希克
(John Hick)所說的多元論哲學 (Philosophy of Pluralism)的建構,
多元乃是知識論的基礎必然使得宗教知識的建構是多元性質,然而就實踐的形上學
而言,卻是具有共通性。就「丹」的普遍義而言,「丹」指的都是「繭丹」,也就
是繭心在作繭過程中之太極原理、陰陽合德所凝聚的生命力表現。譬如以中國文化
傳統為例,相對於西方和印度文化而言,中國文化所突顯的誠然是同融中道的生命
精神;中國哲學乃是根源於以有隔有融、感一如實為本的智慧丹道。從而和印度專
長於表現融合為一或西洋文化專長於表現隔別,有所不同。但內在于中國文化傳統
本身,由意識心三大傾向所造成的差別,還是各有其脈絡表現之不同。在先秦哲學
的幾個大派別裡,楊朱、法家三派思想所代表的乃是異隔心態的生命精神。而在先
秦道家老莊背後流貫著的卻是與此相反的生命智慧,乃是以同獨心態為本的生命智
慧。要談中國哲學,吾人就必須把它放在中國的文化傳統裡來看它的精神生命所在
的丹道脈絡。因為哲學思想不過是哲學智慧的義理表現,而哲學智慧乃是一民族在
其安身立命的歷史文化生命之中所熔鍛出來的。離開了個別的歷史文化之精神生命
的丹爐就沒有哲學智慧,就沒有哲學。唐力權在此還是比較強調儒家哲學的中道精
神,作為最後的精神標竿。然而,筆者以為,儒家哲學的中道精神也是道文化的一
種彰顯.。所以,必須以道文化的精神,來融會貫通;以丹道的體驗功夫,來從事跨
文化的生命實踐與社會行動,提昇人性乃至於萬物之性,止於至善。
以下三點唐力權論丹道與心理學,乃是來自于榮格心理學論丹道與曼陀羅之直接或
是間接之影響。
唐力權論丹道與心理學: 陰陽的觀念原是從根身生長變化,即易道變化的過程引申
出來。易數分陰分陽。陽為直而陰為曲;陽數與陰數的關係乃是易道變化中直曲權
能的關係。
唐力權論心理學的潛明意識與顯明意識: 根身在意識心中之朗現乃是潛明意識與顯
明意識,亦即朗意識的分水嶺。潛明與顯明相對。所有意識原都是虛靈明覺心的產
物,都是以能明為其本質。
唐力權論心理學的真我:嚴格而言,真正的「我」既不是客觀我(根身我、它即
我),也不是主體我(意識我、自別我),而是為二者之超切關係(超越又內在的
關係)所構成的「心身我」,亦即是「向朗主體」。
對於唐力權的評論:牟宗三等現代新儒家在文中提出,西方文化的特點是「方以
智」,而中國文化特點是「圓而神」。唐力權這裡所說的曼陀羅智的作用有動靜二
態,乃是牟宗三的說法的進一步的展開。但是,唐力權以「丹道」的哲理來涵攝
之,突破了儒家哲學的一些思想預設。可以說是當代丹道研究的一個突破。又,唐
力權所說的繭心,此一名詞出於自己的獨創,可以說是將丹道修煉在文化哲學上的
運用加以具象化。所說的「曼陀羅」是取「方中有圓、圓中有方」的涵意,然而不
管就易經圖象易之中的「曼陀羅」或是就容格所說的「曼陀羅」,「曼陀羅」都不
只是「方中有圓、圓中有方」的涵意而已。可以說,唐只是抓住其一隅而發揮而
已。又,在唐的哲學詮釋之中,過多的運用了他自己獨創的名詞,例如同獨心態、
同融心態、方圓程式、繭心、方圓靜式、方圓動式、超切關係……等等非常之多,如
此,增加了讀者巨大的閱讀困難,也阻礙了唐力權場有哲學其他哲學學者的溝通。
應該說唐力權場有哲學具有許多洞見,也可以和生活體驗結合,因此具有深度與廣
度。然而,唐力權的哲學詮釋習慣自創新詞,自說自話的敘述己見,缺乏可以進行
共同討論的足夠之論述過程,也缺乏引經據典的充足的文獻考察,所以他的哲學詮
釋雖具有許多洞見,但是卻是美中不足。在唐的哲學詮釋之中,如此運用用了他自
己獨創的名詞,並非有其必要,因為他所說的在其他當代哲學大家也都已經有很多
的討論,並不那麼具有獨特性而一定要自鑄新詞。大約唐如此作的目的在於創造自
己的哲學系統,然而哲學系統的自我創造必須具有相當的論述過程與可以進行共同
討論的清晰脈絡,如此才能納入學術界的討論之中,當前的哲學學術界例如大學課
程與學術期刊很少有人在教授與討論唐力權的場有哲學,甚至唐力權的著作也沒有
公開發行的完整定本,如此可以看出問題的所在。此中的問題,可以付諸將來歷史
實踐的檢查。
但是,唐力權的場有哲學從易道的討論,從而注意到丹道思想,加以運用,並融會
容格關於丹道與曼陀羅的心理分析,也將之展開成為文化哲學,參照於尼采與海德
格的哲學,具有比較哲學的討論價值。如此,唐力權的場有哲學乃是甚為難得,乃
是丹道思想的哲學詮釋的當代開展的重要一環。
此外,唐力權的思想不僅時時具有洞見,他的很多討論有很多都隱含著活生生的生
命力量,不僅思路活潑,也是相應於生命體驗,因此可以與民間社會中的道教界、
文化界,發出共鳴。此可以見諸他晚年與香港道聯會湯偉俠博士等人的合作,迭有
佳績。但是,唐力權自己並未展開哲學之外的社會應用,例如雖然他對於丹道思想
從哲學詮釋的角度有所發揮,但是卻沒有實際修煉的工夫,從而無法在這方面無法
進行創造,只有留待後人來加以完成。

陸、道家整合養生學之實踐:黃龍丹院與道歌唱持
一、黃龍丹院的丹道煉功之基本內涵
來靜師(王正志先生)創辦黃龍丹院於新北市新店區,傳承優良的龍門派丹道三十
餘年。黃龍丹院丹道修煉的系統與次第分為「煉精化氣」的初級丹功,「煉氣化
神」的中級丹功,「煉神合道」的高級丹功。在黃龍丹院的丹道煉功之中,「煉精
化氣」的初級丹功的動功以「跳動旋轉」為主,靜功以「迴光調息」為入手。而其
「煉氣化神」的中級丹功的動功以「二轉還丹」為基礎,靜功則以「穿」為入手,
以「穿象勻」的修煉為主。而其「煉神合道」的高級丹功的動功以「八卦罡咒」的
入卦、走卦為主,靜功則以「定觀」為主,修煉「泰定」法門。「穿象勻定觀」合
而為中級、高級丹功的靜功之基本程序。
在初級丹功之前則是丹道修煉的準備階段,在全真龍門的歷史傳統中,師父要觀察
學生多年,傳授龍字提腎術,作務磨練心性甚久之後,才會下手點竅,啟發智慧
氣,開始正式修練全真龍門丹功,進入「初級丹功」。「初級丹功」是傳統中的
「煉精化氣」,所以是丹道煉功之「氣功」的階段。其實,不論練什麼樣的氣功,
在練習者還沒有真正進入「氣功態」以前,都算是氣功的準備階段。龍門宗丹道氣
功所煉的動功和吐納,是丹道的「煉精化氣」的「百日築基」階段,在此一階段就
直接以「丹種」來點化,傳授「以虛無乾坤為鼎爐」的慧命氣。從而,接受者運轉
鼎爐旋轉功,外動內不動。進而動靜一如,在靜功中,迴光調息,迴光返照 ,乃是
具備全體大用的修法體系,所以更是寶貴難得的修法,而傳統上在此法的初傳也格
外仔細。然而,來靜師創立黃龍丹院以來,以「緣者濟之,德者授之」為原則,對
於百日築基、沐浴溫養、斬赤龍、八卦罡咒等等的功法,擇傳而不濫傳。來靜師不
走江湖路線,不故弄玄虛與裝神弄鬼,而提倡丹道文化的學術研究,已為丹道文化
的當代宏傳開闢了新路。
二、聲音之道與道歌修煉
筆者現在從事的「聲音之道」的「太極原理的道歌修煉」(「太極道歌」)結合
「吐納」、「導引」、「嘯法」與當代創作道曲的一種養生修煉方法。老子說「五
色令人目盲」,對於加以慾望的追求加以超越,而正面主張「大音希聲」,傳統丹
道修煉乃有「吐納」、「導引」、「嘯法」等養生法,來實踐「大音希聲」的修
煉。 《嘯旨》羅列了十二種「嘯」的方法。 「嘯」常常在女仙或女修所唱的「仙
道歌曲」之中被提到。 詹石窗《道教與女性》討論到嘯法與存想的關係:「作為女
仙或女修者的特技,嘯法與存想在表現形式上幾乎是相反的,但從運行指向看,二
者則又有相通之處,它們在某種程度上都反映了復歸自然的精神」。 實際上,嘯法
的運作之時候也同時運用到存想,身語意合一與道冥合,才能一嘯而煉化精氣神,
最後到達道法自然的境界。筆者現在從事的「聲音之道」的「太極原理的道歌修
煉」 結合「吐納」、「導引」、「嘯法」,也是如此,以音樂帶動能量,以能量契
入心性。最後階段要入圜靜坐,運用煉神還虛、煉虛合道的口訣,用以實踐「大音
希聲」,做到莊子所說的「宇泰定者,則天光發」、「虛室生白,吉祥止止」。
道家的導引術根據《莊子‧刻意篇》,可以分為兩種,也就是「肢體的導引」與「聲
波導引」。《莊子‧刻意篇》云:「吹呴呼吸,吐故納新,熊經鳥伸,為壽而已。」
熊經鳥伸是一種肢體的導引。「吹呴呼吸,吐故納新」之中的「吹呴呼吸」是一種
聲波導引,其效能是「吐故納新」。此中的「吐故納新」乃是「吐納」一詞的出典
所在,由此可見,道家的吐納本來就是一種「聲波導引」。《嵇康‧養生論》云:「又
呼吸吐納,服食養生,使形神相親,表裡俱濟也。」《素問‧上古天真記》云:「呼
吸精氣」,《漢書‧王吉傳》云:「吸新吐故以煉臟」。以上所引各條足見吐納的傳
統是源遠流長。
《莊子‧刻意篇》云:「吹呴呼吸,吐故納新,熊經鳥伸,為壽而已。」這裡所
說的「為壽而已」乃是貶詞。然而,淺層的「聲波導引」固然屬於「為壽而已」的
健康養生之術,至於深層的「聲波導引」例如「胎息法」,則是仙學修煉的範圍。
筆者此文所說的「太極道歌」包含了淺層的與深層的兩種修煉。
本文除了說明丹道修煉尤其是太極道歌的技巧與術法,也闡明丹道尤其是道歌
的修煉所具有文化內涵的豐富性與精神底蘊的深刻性。全真龍門宗的吐納口訣:
「吐盡靜,納實拭,九淺一深,運顛倒乾坤。」「意三田,念心數,六進三存,守
五龍捧聖。」
三、「道歌唱持」來作為道家整合養生學實踐之一例
在此,以「道歌唱持」來作為道家整合養生學實踐之一例。從2008年秋天起,
我在台灣台北研發與帶領「聲音之道」的課程,已經出版25,000張音樂CD共十多
種,此一課程是以「聲音」為道路,帶領吾人通往宇宙與人生的真善美愛。「聲音
之道」包含了「道曲」的練習,乃是貴生樂生的當代道家養生文化之實踐。
每一個「聲音之道」的修練包含了三個部分:1.音樂,2.能量,3.靜功。首
先在「音樂」的部分,主要是作曲家郭淑玲和我已經完成了優美莊嚴、感人至深的
四百多首的人文心曲,這些之中包含了數十首的道曲。其次是「能量」的部分,也
就是唱歌的時候,運用法訣,逆反洩漏的能量走向,從而能量由下而上,由內而
外,提振聲波,逆反宇宙生化的過程,歸根復命焉,此所謂逆則成仙者也。最後是
「靜功」的部分,老子所謂「滌除玄覽」,莊子所謂「心齋」、「泰定」,在道曲
歌唱的微妙震波之中,回風混合,聲身合一,一心融入谷神玄竅,從而三丹合一,
出玄入牝,觀有觀無乃至於重玄道觀,觀無觀者,吾喪我,守一忘言,靈台通於大
道。底下,以新譜曲的道曲《龍門丹道二十字派詩》等來約略解釋此中的修練。
筆者所傳授的道歌佛曲,乃是聲波導引法、唱持道歌,貫穿初級、中級、高級
丹功之修煉法。以音樂帶動能量,以能量契入心性。以音樂帶動正向的能量,例如
光明喜悅與自在的能量,以能量的運化,契入心性禪修的境界。
聲波導引、唱持道歌(《青天歌》等)在體內產生8與S字形的太極波,於此
中,在祖竅與其後玉枕之一線,或是身體之縱軸線一線,順旋逆旋,環環相扣,產
生進陽退陰的效果,乃至於虛實兩旋之中的兩心相契入,發智慧光。如此就具有種
種丹功的功能,煉養心性,可以煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛,可以說是乃是十
分便捷而深入的丹道修煉法。
從2008年秋天起,我在台北研發與帶領「聲音之道」的課程,此一課程是以
「聲音」為道路,帶領吾人通往宇宙與人生的真善美聖。我也曾在丹道文化出版社
(台北景美,來靜師)、自由出版社(台北新店,負責人:蕭天石、蕭大可)進行
「聲音之道」課程,與丹道傳承結下深緣。「聲音之道」包含了「道曲」的練習。
「聲音之道」的「道曲」的練習種種丹道修練的法訣於其中,例如說,這些歌唱與
聲功的方法包含了「太極旋轉」、「橐龠玄竅」、「俯察仰觀」、「任督周天轉
輪」、「子午周天無孔笛」、「出玄入牝踵蒂呼吸」的丹道修練。
每一個「聲音之道」的修練包含了三個部分:1.音樂,2.能量,3.禪修。首
先在「音樂」的部分,主要是作曲家郭淑玲已經完成了優美莊嚴、感人至深的四百
多首的人文心曲,我也已經有二十餘首的創作曲,這些之中包含了數十首的道曲。
其次是「能量」的部分,也就是唱歌的時候,運用龍字提腎術的法訣,逆反凡夫俗
子洩漏的能量走向,從而能量由下而上,由內而外,提振聲波,逆反宇宙生化的過
程,歸根復命焉,此所謂逆則成仙者也。最後是「禪修」的部分,老子所謂「滌除
玄覽」,莊子所謂「心齋」、「泰定」,在道曲歌唱的微妙震波之中,回風混合,
聲身合一,一心融入谷神玄竅,從而三丹合一,出玄入牝,觀有觀無乃至於重玄道
觀,觀無觀者,吾喪我,守一忘言,靈台通於大道。底下,以道曲《龍門丹道二十
字派詩》來約略解釋此中的修練。
丹功的道歌修持:
(1) 安爐:祖竅回光調息,順逆旋九六之數。全真道之起火修煉之點乃是在祖
竅回光調息。
(2) 唱持太極道歌《龍門丹道二十字派詩》三回合之第一回合,於祖竅至玉枕
一線而進行之,以8字形即太極圖(太極運動)而修煉之。唱持《龍門丹道二十字派
詩》三回合之第二回合,祖竅回光調息。繼而在靜坐之中,神光下照寶瓶宮。
(3) 立鼎:祖竅回光調息,神光下照寶瓶宮,在女丹坤道之中,也就是「乳
溪」穴,回光返照。乾道所修則在於下丹之金鼎,或是另有師門指授。「乳溪」穴
在兩乳中間,更直貫黃庭,西山白虎用心牽。先將意念集中於祖竅眉心,以後逐漸
下移到「乳溪」穴,同時兩眼內視,即意念觀看「乳溪」穴內部。耳內傾聽「乳
溪」穴之呼氣、吸氣聲,不可失去覺照。意念、雙目、兩耳三者合一,均集中於
「乳溪」穴。使真氣漸生。兩乳內逐漸溫熱,並有輕微動感,即用雙手掌交叉於兩
乳順逆旋36次。真意直貫黃庭,離合橐籥,動靜得宜。也就是孫不二的女丹詩中所
說的「第四 斬龍 (女子獨用) 靜極能生動,陰陽相與模,風中擒玉虎,月裡捉金
烏。著眼絪縕候,留心順逆途,鵲橋重過處,丹氣復歸爐。第五 養丹 (首二句女
子獨用) 縛虎歸真穴,牽龍漸益丹,性須澂似水,心欲靜如山。調息收金鼎,安神
守玉關,日能增黍米,鶴髮復朱顏。」乾道所修則在於下丹之金鼎,或是另有師門
指授,一陽來復之時候,西山白虎用心牽,抽坎填離,可以還精補腦。

8字形即太極圖(太極運動)。女丹煉血化氣的胸部內氣運動以左右手交
叉胸前,揉雙峰,行8字形太極運動而煉化之。
圖示,如上。這裡所說的8字形即太極圖、太極氣行運動,也就是《周易參同
契》上篇所說的:「乾坤者易之門戶,眾卦之父母,坎離匡廓,運轂正軸,牝牡四
卦,以為橐籥,覆冒陰陽之道,猶工御者執銜蠻,准繩轍,處中以制外,數在律
歷」。「運轂正軸,牝牡四卦,以為橐籥」指的就是「8字形即太極圖、太極氣行運
動」。在此修煉進陽火、退陰符的「8字形即太極圖、太極氣行運動」之中,必須
「運轂正軸」,一虛一實,守有存無,如此乃能產生「抽坎填離」的效果。就女丹
而言,乃有兩處運化可說。首先,「坎離匡廓,運轂正軸」在此處就是女丹煉血化
氣的胸部內氣運動以左右手交叉胸前,「坎離匡廓」,揉雙峰,行8字形太極運動,
「運轂正軸」而煉化之。其次,此處所說的「坎離匡廓,運轂正軸」,乳溪結成
丹,乃更直下黃庭,進行「運轂正軸,牝牡四卦,以為橐籥」之運化。「牝牡四
卦,以為橐籥」乃是身體中軸線的上下前後的四個主要先天竅,顯化成為「牝牡四
卦,以為橐籥」的內在運動。此故能合三丹,而顯露靈台天心月圓,故云「乾坤者
易之門戶,眾卦之父母」,回復先天之乾坤,反復天地之道也,可以修煉先天八卦
之真仙之道。

修煉法的解說:
此曲共唱三回,音樂帶動能量,能量升降開合順逆配合於禪修心法,此曲歌唱
三回可以配合三種丹道修煉,如下所示者。也就是說:1.卯酉周天,2.子午周天,
3頂上重玄,分別相通於龍門派趙避塵《性命法訣明指》關於「轉輪法」、「無孔
笛」、「踵蒂呼吸」。先解釋其「聲音之道」的修煉法,如下。
1.基本音型:此一道曲每一字之炁行為一個∞字型,∞橫放於祖竅與玉枕之間,
後圈為逆旋(逆時鐘旋),前為順旋(順時鐘旋)。要「咬字」清楚,唱「聲母」
的時候感受內氣進來,是為「進陽火」。唱「韻母」的時候感受內氣出去,是為
「退陰符」。此為「聲音之道」的「太極旋轉」、「橐龠玄竅」之修煉法。
2.卯酉周天:∞橫放於祖竅與玉枕之間,後逆前順,陰陽兩圈環環相扣,兩心
相入,入於一點,永結同心,道光自現。此一道曲中的每一句前兩個字(例如此曲
的「道德」二字),向後逆旋,入於一點。每一句前後三個字(例如此曲的「通玄
靜」三字),向前順旋,至大無外。其他三句,亦依此理而修煉之。第一回合之樂
音用之。唱每一句前兩個字的時候感受內氣進來,是為「進陽火」。唱每一句前後
三個字,是為「退陰符」。此為「聲音之道」的「太極旋轉」、「橐龠玄竅」之修
煉法。一般所說的卯酉周天是以來時路為準,吾人將它上提至祖竅與玉枕之間,是
配合唱歌的聲功。


圖:聲音之道的卯酉周天
3.子午周天:8字型直放於會陰與泥丸之間,第二回之樂音,用此「子午周
天」。下逆上順,兩心相入,入於泥丸一點,道光自現。
此中,第二回運用一般所說的子午周天,也就是直立的 8 字型。又,此一道
曲的第三回的音型更緊,密度更高,運用S字型(反寫S字),則變成下列所說的
「頂上重玄」的修煉法。


圖:聲音之道的子午周天
4.頂上重玄
第三回之樂音,用此而修煉之。以此中的「道德通玄靜」一句為例。修修煉者
自身體內有8字型(或S字型)之炁行,前二拍「道德」樂句,用之。又,存想修修
煉者的泥丸之上有一尊手肘大的天尊(元神、本尊),用8(S)之炁行,中間二拍
「通玄」用之。又,頂上尊之頂上又有一粒米大小之8字型(S字型)究竟黍米 (明
點),放無量光,融入宇宙大道光明,最後四拍「靜」字用之。此中所顯示的「頂上
重玄」的種種存想,都還在「靈台」的種種修煉階段之中。

此一道曲《龍門丹道二十字派詩》的三回可以配合三種重要的丹道修煉,如上
所說者。此中第一回是起手:1.卯酉周天,第二回是:2.子午周天的核心修煉,第
三首是頂上重玄的成聖的修煉法。又,這三種修煉分別相通於龍門派趙避塵《性命
法訣明指》所說的「轉輪法」、「無孔笛」、「踵蒂呼吸」。「轉輪法」是轉動任
督二脈,是一般所說的小周天,在祖竅與玉枕之間,聲波微妙震動,自然運轉小周
天,趙避塵謂之「轉輪」。橫向運動的「抽添」、「橐龠」自然引動真氣的升降,
進入「子午周天」的狀況,也就進入到下一個「無孔笛」的功法。「無孔笛」越煉
越緊,聲音禹步交乾於陽明,自然形成「反 S 形」的「出玄入牝」,此則是趙避塵
《性命法訣明指》所說的「踵蒂呼吸」。修煉至此,三丹合一,三華聚頂,谷神可
以候老君,此後則是神仙之學,有心的大德學人自有仙緣,不必在此繼續探討。


柒、結論
榮格在<《太乙金華宗旨》論釋>中認為中國古老的丹道內丹學和西方現代分
析心理學、心身醫學是相通的,他從分析心理學中「看到了一個接近東方智慧的嶄
新的意想不到的途徑」,可以說,這篇評述的成功標示了榮格是最早以分析心理學
剖析內丹之秘密的西方學者。
榮格的分析心理學中某些概念如「集體無意識」、「原型」、「個性化過程」
等思想在西方具有某種超前性,以及他對《太乙金華宗旨》的論釋的在這些研究上
的重大意義,在西方的許多榮格傳記的作者和榮格思想的研究者也加以重視,例如
英國心理學家安東尼‧斯托爾(Anthony Storr)說:
「在榮格看來,這本書【《太乙金華宗旨》】描述了一種心理發展過程,他與
榮格自己的心理發展過程以及他從病人那裡觀察到的心理發展過程非常相似。在隨
後的一兩年內,容格在研究中世紀的煉金術時又為他的觀點找到了近一步的證據……
煉金術士們所描述的過程,部分是在實驗室裡進行的,部分是在他們的內心進行
的。如果有人願意,也可以這麼說,煉金術士也有外傾和內傾兩個方面。由於天性
的緣故,榮格比較關注它的內傾方面,他把煉金術視為一種內部過程,即煉金術士
內在的心理發展過程。同時,他把化學變化和新的化合物視為人格中所發生的變
化……煉金術士們與榮格和他的病人一樣,專注於一個精神過程,追求著整合和一體
化的目標」
榮格這些個性化過程思想,吾人從丹道內丹學的角度看來,從丹道的象徵詮釋
學的觀點看來,更是具有跨文化溝通和跨宗教溝通的深刻涵義。 例如,榮格所謂的
煉金術士的外傾和內傾的兩個方面,也相當於丹道之中的外丹與內丹的區分。而榮
格所強調的「煉金術士內在的心理發展過程」,可以說就是內丹學所說的「煉精化
氣,煉氣化神,煉神還虛,煉虛合道」的返還修煉過程,甚至是真人、至人、神
人、聖人的境界。榮格所說的「追求著整合和一體化的目標」的「個體化」的過程
如果不是真人、神人等等丹道的超越境界,至少也相當於丹道所說的「煉己」。榮
格所說的西方煉金術「精神之金」也就是內丹學追求「金丹」的宗旨所在。榮格所
說的無意識,就是丹道所說的渾沌。榮格所說的自性(self),就是丹道所講的元
神。
唐力權著《周易與懷德海之間:場有哲學序論》討論精神的丹道,他認為:
【2.4/94_精神生命的丹道:歷史文化乃智慧熔鍛的丹爐】人為萬物之靈。「靈」
就是意識心的靈光。在人的生命裡繭心乃是通過以意識作用為中心的精神力量而作
繭的。因此人生命裡的繭丹乃是繭心在作繭過程中所凝聚的精神力量—繼往開來的精
神生命力。而這繼往開來的丹道也就是人類精神文明的丹道—萬物之靈的丹道。但所
謂「精神」者不過是曼陀羅智通過意識作用所表現的光輝和力量,因此精神的丹道
也就是智慧的丹道—曼陀羅智的丹道(以下簡稱「曼陀丹道」)。人類創造文明所賴
的思想和通過思想而生髮的種種文化活動都是人類精神生命的表現。如是思想發展
的軌道也就是曼陀丹道的具體表現。
哲學思想不是憑空產生出來的。任何思想—包括哲學思想在內—的背後都有一個
精神生命的憑藉,都是孕育在其文化傳統內的智慧丹道、曼陀丹道裡。人類的歷史
文化固然是人類智慧創造的成果,但(就其所構成的場性而論)也同時是人類智慧
熔鍛的丹爐。在這歷史文化的烘爐裡吾人看到人類自泰古以來依身起念、依念作繭
的偉大誠儀,但也看到道之玄智在易道變化裡所開顯的無限吊詭,必如是觀吾人才
可以把握到哲學智慧的根源和哲學思想的本質。
經由以上的闡明,吾人得以闡明丹道、榮格心理學與場有哲學的比較研究之基
本進路。
謹奉來靜師於黃龍丹院傳授的修煉法,筆者發展並傳授「養生道歌」。此乃是
一種當代的道歌丹道修煉與道家人文藝術課程,是一種丹道聲功修煉也是一種心靈
藝術。底下,解釋其進程與基本內涵於下。
首先解說「太極原理的唱持」的宗旨:
《周易參同契》上篇開宗明義解釋丹道修煉的原理,其中談到「數在律歷」,
此乃是丹道聲功修煉之古丹經之重要文獻。《周易參同契》上篇云:「乾坤者易之
門戶,眾卦之父母,坎離匡廓,運轂正軸,牝牡四卦,以為橐籥,覆冒陰陽之道,
猶工御者執銜蠻,准繩轍,處中以制外,數在律歷」。
依照清代龍門派悟元子劉一明所說「易道即丹道」的立場,筆者於此處詮釋
「聲音之道」的修煉法。劉一明<周易闡真 序>說:「始知丹道即易道,聖道即
仙道。易非卜筮之書,乃窮理盡性至命之學」 。「聲音之道」的「道曲煉功」乃是
「窮理盡性至命之學」,此處闡明其基本功,回歸身心而得真實受用,也貫通於當
代學界所說的「藝術治療」(art therapy)、「藝乘」(art as
vehicle);兼具丹道修煉法訣與道家人文之美,豈不善哉!











傅金銓、賀龍驤、蕭天石:從四川到臺灣內丹的傳授

Elena Valussi
Professor, Loyola University, Chicago

壹、前言
這篇論文源於我數年前所進行的其他三個課題,在這三個課題上我都在不同程度上
有所建樹,這些都是有關四川當地負責收集與出版道教書籍的道教人士。這些人士
都在有意無意間通過其保存道教典藏的工作傳播了道教文化知識,他們即是被一些
廣泛傳播的文集聯繫在一起。第一個是大約生活在十八至十九世紀中葉的江西道士
傅金銓,他移居四川後就使用乩筆收集並發表了大量有關丹經的文章,後來這些文
章就被併入他的《道書十七種》文集中。第二位為四川的賀龍驤,他主要活躍在二
十世紀,並曾參與大型書籍《重刊道藏輯要》的出版。第三位即是湖南的蕭天石,
蕭氏曾於1937年至1948年間居住在四川,後來在臺灣參與並出版了大型的印刷作品
《道藏精華》。這三位道教人士的出版項目,都各有不同的理由,但不可否認的
是,他們都在保留及傳播道教文化上曾起了不可磨滅的作用。而這一系列的保存及
傳播活動,加之都與四川地區有緊密的聯繫,將會成為聯繫這三位道教人士的那一
縷紅線。
我長期以來研究道教丹書的傳播過程,看到這三位道教人士分別使用了三種不同的
傳播途徑。第一種丹書傳播途徑被稱作為「乩筆」,這一種傳播途徑在清朝年間曾
被廣泛的運用,乩筆的運用不僅存在於道教中,同時也曾存在於其他的幾種宗教,
目前依然有道教學者致力於研究明清時期和現在香港、臺灣地區的乩筆文化。在此
我想要討論的是一種特殊的祭壇,存在於傅金銓年代的四川,傅氏不僅是一位道教
師,而且還是一個丹書作者及出版商。
第二種傳播途徑是藉由出版作為媒介的書籍傳播,這種書籍出版的媒介比第一種傳
播途徑擁有更多的觀眾群體。傅金銓曾大量出版了他收集的乩筆文字,賀龍驤也擁
有與傅金銓相似的經歷,所參與出版的道教書籍,其中部分即源自於傅金銓,賀氏
1906年在成都曾參與大型書籍《重刊道藏輯要》的出版工作。第三種傳播方式則是
透過人工,從某地到其他地方的運輸及搬運所構成的,此一案例即指共產黨接管中
國以前,大量的道教書籍從四川輾轉傳至臺灣,其後的再出版進一步拓展了道教書
籍的流傳,這些典籍中有部分原屬於傅金銓,中經賀龍驤重新出版,最終流到蕭天
石之手中。
蕭天石原是南京國民政府官員,也是出版商及知識份子。他曾於1937年到1948年間
居住在四川,1944年曾經擔任四川灌縣縣長。1949年蕭氏攜同妻兒及他在四川收集
的道教藏書飛離大陸,移居臺灣後將其擴大重版為《道藏精華》。
這些不同的傳播途徑,其實都被他們強烈的使命感所驅使,面對可能遺失的道書,
他們選擇了收藏、保存和傳播道教的內丹文化。也正是這種使命感,促使他們通過
出版行業來發揚和重現了神仙的真義。

貳、傅金銓(約1765-1842?)
傅金銓,字鼎雲,號濟一子、醉花道人。傅氏相傳出生於十八世紀的江西省珊城,
珊城是當地一個小村莊,位於金谿北側、南常南側。據傅金銓本人及友朋的描述,
傅氏幼時即大量閱讀丹經和佛教經典,並和信江當地的祭壇,透過乩筆獲得丹經真
傳。中年時期,傅金銓遊歷中國,並在旅途中尋訪道教人士及道教典籍,晚年定居
於四川。在這裡他人生中最後的三十年時光,即著述和收集道教經典,設立一個道
教祭壇,並組成了一個宗教團體。他致力傳播呂洞賓及其他神靈的文獻資料,並在
其已故親戚傅金鐸創辦的善成堂出版社印刷出版了自己的作品,他年近八十歲時死
於四川。
傅金銓本人並不被當今道教界所熟知,但他的確是一位活躍於十八至十九世紀四川
的道教學者。他所收集的丹經及扶乩所得的大量丹經,都被收錄於《濟一子證道秘
書十七種中》,此一叢書即由川東的善成堂出版社所出版,在諸多版本中凡有《濟
一子證道七種》、《濟一子證道秘書十種》、《濟一子證道十二種》、《濟一子頂
批道書四種》,這一系列約出版於1825至1842年間,其最後的幾篇序即寫於1842
年。其最終的版本中約可分為三類:一為他本人撰寫的作品,包括詩集、個人信件
以及散文形式的內丹書;二為他收集的其他早期的道教經典,尤其是經他校注的明
清兩代著名的內丹書;三為 他通過乩筆所獲得的經文。
傅金銓年長的親戚傅金鐸在古瑜創立了善成堂出版社,其地靠近巴縣合川。創立的
時間為1751年,距離傅金銓到達四川時長達數十載。這個出版社的存在為傅金銓一
生的寫作和編著提供了傳播的途徑。其實出版他自己不斷增多的文集和典籍,也是
促使他移居四川的理由之一。因為四川當地擁有長期出版書籍的歷史,但這種現象
於明清交替的混亂時期出現了惡化的趨勢。此因清中葉至晚期,江南和江西當地新
式的商務印刷技術開始逐漸流入巴蜀之地。
移民浪潮、不穩定的政治動向,以及動盪的社會形勢使四川當時的私有企業擁有大
好機會。當傅金銓到達時,四川正處於宗教土壤極度繁盛的階段,而他就敏銳的意
識到這點。在合川向北不遠的定遠,當地存在一個熱衷於龍女的邪教團體,此地正
是傅金銓合作者的出身地 。位於巴縣西側的樂山之上,居住著一群有名的道教團
體,首領為李西月,李氏被認為是道教西派的代表人物,這個團體尊敬不死的道長
張三豐及其著作,同時還崇拜呂洞賓。樂山幾英里處的峨眉山上,佛教和道教的寺
團皆蓬勃發展。正是在這裡,24歲的李西月聲稱他曾與不死的呂洞賓見面,呂洞賓
賜其道號為「西月」和「涵虛」,並啟發李西月在樂山創立宗教團體,而傅金銓則
活躍於樂山及重慶北部。與此同時,富順出現了樂育堂,這個祭壇由另一個宗教團
體所擁護,首領即為黃裳。他是江西豐城人,距傅金銓出生地金溪只有幾英里之
遙。黃裳本人的生平不詳,但我們知道,他在道光或咸豐年間從江西移民四川。其
語錄被收集編錄成冊後稱為《樂育堂語錄》,其中包含黃裳評論道教和丹經的作
品。
根據《合川縣志》,傅金銓移居的合川赤水被稱為西月照巷,為著名的江西移民團
體的流放地,傅金銓卻選擇將傅金鐸的善成堂總部設在這裡,此地不僅是善成堂的
總部,亦是他的流雲丹室祭壇的設置所。在《呂祖五篇注序》中,傅金銓描述自己
如何收錄這些文集,以及如何為宗教團體編輯文集:

日主敬修心,存神樣性。希據成就,及乎鸞飛信江,再受訓於安厥止。
……小子洗心敬釋,字櫛句疏,不避愆尤者。凡以體我 祖師度人無量之至意也。

傅金銓描述他自己為一個沈迷於收集典籍的人,對吕祖擁有極大敬意的編輯,是一
個能理解和解釋吕祖作品的人,媒合典籍收藏和出版傳播的居間角色,只要宗教團
體收藏值得學習的宗教典籍,傅金銓樂於為人出版,並加以分類。其中有一本殊聖
的典籍《女金丹法要》,被傅金銓用乩筆於四川和貴州邊界的積善堂收到。書中不
僅敘述婦女修道的方法,還包含呂洞賓、西王母、孫不二,以及其他神明的乩筆,
乩筆的內容有如何讓婦女修仙的處方,以及探討婦女身體及修煉方法。精華皆收錄
於《女丹合編》中,此書由重刊道藏的賀龍驤出版。六十年後,《女金丹法要》由
蕭天石重新編輯,並收錄於《道藏精華》中。

參、賀龍驤
賀龍驤,名靜軒,四川井研人,為家族的第十二代。1891年中舉,但賀龍驤在1891
年至1900年間的生平並不為人熟知。1900年,賀龍驤遷移至峨眉山後,大量收集關
於婦女修煉的道教典籍。此後三年賀龍驤從當地道士的手中收集到大量的道教書
籍。1903年,賀龍驤帶著一部女丹書籍下山拜訪成都二仙庵的道長閻永和。那時
候,閻永和與一位道教信徒彭翰然想重刊,由蔣元庭於嘉慶年間出版的《道藏輯
要》。1892年夏,閻永和在碧洞堂受戒為二十二代龍門。閻永和受戒前,早已聽聞
《道藏輯要》的存在,知悉朋友五崧生和嚴雁峯擁有一本《道藏輯要》。閻永和成
為二仙庵的道長後,開始考慮出版拓印版的《道藏輯要》。惟二仙庵正大興土木,
興建全新的大廳和圖書館,使閻永和缺乏資金。在彭翰然於1900年拜訪二仙庵,並
希望在當地尋找道教藏書後,閻永和對彭翰然提出募集資金,重新出版《道藏輯
要》的構想。彭翰然提議由他的企業出面募集資金,隨後得到大量來自家鄉的捐
款,兩人戮力出版的事蹟被賀龍驤書寫於《女丹合編》的序言中,此佳話也被載於
閻永和和彭翰然《重刊道藏輯要》的序言中。此故事呈現三人編書的因緣。這種合
作關係在1906年於二仙庵達到高峰,因為隨著《道藏輯要》的擴充和重新出版,它
被重新命名為《重刊道藏輯要》。在彭翰然1903年拜訪賀龍驤的時候,賀龍驤曾經
詢問過閻永和和彭翰然是否可以為《女丹合編》做一個木板印刷,如同他們為《重
刊道藏輯要》做的木板印刷。根據賀龍驤寫的序,他成功說服了閻永和, 而且《女
丹合編》和《重刊道藏輯要》於1906 在二仙庵一起出版。
《女丹合編》的重要性在於大量收錄傅金銓於積善堂時期所乩筆的文集,以及賀龍
驤在峨眉山時期發現的《女金丹法要》。《道藏輯要》的重新出版理論上成為保存
和傳播過去經典文集的出發點 。但我們還是可以從中間的轉折過程,明瞭大量的序
言和部分賀龍驤加入《道藏輯要》的道教文集,並沒有出現在原版的《道藏輯要》
中,雖然,重版的《道藏輯要》是由四川當地出版, 而且有四川的味道。那些賀龍
驤認為重要,但沒有收錄於《重刊道藏輯要》的文集,被他全部放在《國朝坊刻道
書目錄》中。這裡我們可以發現一些傅金銓的作品,如《道書七種》,以及一些不
知名的四川作者 。然而他意識到一些重清代道教要作品必須含蓋在內,但是根四川
道教沒有關係,如劉一明的《道書十二種》。

肆、蕭天石(1909-1986)
蕭天石,湖南邵陽縣人。1930年,22歲的蕭天石進入中央軍校學習。1933年畢業
後,移居南京並開始展現出對出版行業的興趣。開始在當地雜誌發表作品,1936年
透過其工作的南京東海書店出版第一本書:《世界偉人成功秘訣分析》。1937年,
蕭天石在南京成立《興華日報》,卻在年底因日軍佔領南京,蕭天石被迫撤離至長
沙。1939年,由於戰火關係,蕭天石被迫定居成都並在當地成立大江出版社,當時
蕭天石接到指令出版部分軍方刊物(包括《黨軍日報》、《黃埔季刊》、《黃埔叢
書》)。經由熟人介紹,蕭天石透過在成都臨時中央軍校任教的南懷瑾之介紹,認
識光厚禪師。1942年,蕭天石罹患重病,徘徊於生死邊緣時,光厚禪師傳授蕭天石
佛道修身法門,才得以治癒其病。此因緣使本已對宗教懷有興趣的蕭天石,加深他
進一步認識道教,成都獨特的地理環境,讓他有機會接觸當地的道觀和道士。隨著
蕭天石的興趣日漸濃厚,促使他逐步成為正規道教弟子,並開啟他日後的道教文稿
收集工作。1943年,蕭天石頻繁學道於羅春浦道長與二仙庵的一位無名道士,獲得
道教北派的真傳。1944年,蕭天石在重慶接受軍官培訓,並返回成都擔任灌縣縣長
長達三年。道教勝地青城山位於灌縣,蕭天石花很多時間探訪青城山道觀,從一位
自稱李八百(著名道士,事蹟出現在葛洪(283-343)所著的《神仙傳》)的道士
處獲得南派道教的真傳。根據蕭天石的孫女蕭明華推斷,這個自稱李八百的神秘道
人,應該是主持青城山天師洞寺院的易心瑩道士。易心瑩道士年輕且富有熱情,收
藏大量道教經典。根據蕭天石兒子的回憶,易心瑩告訴蕭天石他有一天會帶著許多
道教經典離開四川前往一個海島。當時,蕭天石面對這樣一個預言感到非常的迷
惑。但隨著時間的流逝,蕭天石逐漸意識到易心瑩道士預言的正確性,透過易心瑩
道士,蕭天石在此期間得以收集大量道教的手稿。1948年,蕭天石重返南京加入軍
旅雜誌《和平日報》的編輯部。1949年4月,中國共產黨進入南京,蕭天石被迫逃
難至臺灣。隨後,蕭天石夫人及其兒子從衡陽飛抵臺灣與蕭天石會合,蕭妻攜帶幾
箱蕭天石書籍至臺灣,可惜有幾箱在途中遺失。根據蕭天石兒子的回憶,這次運書
之旅充滿了奇遇。鑑於易心瑩事前的準確預言,再加上攜帶道教書籍坐飛機面臨槍
林彈火的巨大危險,這些奇蹟讓蕭天石的朋友用「蕭老道」來稱呼他。
1952年,蕭天石在臺中創辦《自由出版社》,後遷至臺北,時年三十一歲的蕭天石
開始他在臺推廣道教及中國傳統文化的一生。此期間,《自由出版社》編輯並出版
大量道教真訣、中國宗教秘典、佛教禪宗密宗秘典、中華醫學秘典、17卷《道藏精
華》,以及蕭天石大量搜羅從未出版的道教經書,他努力收集、分類、保存、傳播
中國傳統文化,《道藏精華》的出版便是他努力的精華心血結晶。與蕭天石懷抱同
樣情懷,企盼透過經由將中國傳統文化賦予現代意義,進而產生新的思維方式,強
化自身以抵抗外國文化的入侵,蟄居上海的陳攖寧,便是其中的大師。陳攖寧在民
初便活躍於道教界,他透過大量便宜的印刷及雙週刊雜誌,對道教文字和觀念的重
組和擴散,產生很大的影響,之後,他出任第二任中國道教協會主席。而易心瑩道
士也如陳攖甯一樣,1949年留居大陸。1956年加入中國道教協會,並在隔年成為副
主席,同時被提名為四川省道教協會主席。
《道藏精華》全書共分十七集,每集包含一篇或數篇文章,出版時程超過二十年。
1983年重新編排再版,在新編的《道藏精華》要旨例言中,蕭天石提到把工作的重
心從道教基礎教義轉移到個人自我修養,強調要將出版的作品聚焦在説明修道者的
修行上。例言中蕭天石也羅列文章的來源,包括《正統道藏》、《道藏精華錄》、
《道書十二種》,敦煌及私人圖書館的道教文章,以及他居川期間所收藏書籍,其
中最要者為收錄傅金銓的十七種書籍,儘管蕭天石拆散十七種全書的連續性,將它
們併入《道藏精華》一書中,但傅金銓,蕭天石和四川之間的聯繫是毋庸置疑的。
另外,四川著名道士李西月和黃裳的作品亦被收錄在《道藏精華》中。
《道藏精華》一書文章的收錄,蕭天石偏重於晚期的道教著作,尤其是關於內丹的
部分,其中的翹處為明末清初的陸西星、伍守陽、劉一明、傅金銓和李西月等五位
著名道者,間亦收錄張三豐和呂洞賓的著作,其次收錄民國時期道者的著作,以及
蕭氏主張內丹自我修煉的十四篇文章。此戮力出版《道藏精華》的宏願,展現蕭天
石發揚宗教、文化、哲學和醫學的決心。他在書中的前傳多次提到這一點:

我國道藏書,在世界學術領域中,實為獨標ㄧ幟的稀世典籍……小可以正一時風尚,
大可以正百代之心,切不可徒以養生書目之。其以長生為說者,在欲因世人好生惡
死之心,而藉之以誘掖其由茲進於得入於道,而上登於聖真之域。惟以是項典籍,
類皆哲理玄幽,陳義高遠,道大知希,曲高和寡;複加隱語喻辭與特立名辭之應
用,及數千年來往聖之真秘,與典籍不與公開流傳,致教化所及,遠遜儒佛二家之
影響。實則其中不少世界學術名著性之著作,在哲學玄學文學上俱為天壤間稀世之
絕響。……年來有見於此,又不忍令其散佚煙滅,爰秉整理文化遺產之旨意,特以全
力廣為搜集,並為精嚴之審訂、校勘、整理與選印,刪繁去蕪,取精擷華,分集出
版,命名曰《道藏精華》。
臺灣鑽研道教的碩儒李豐楙教授,曾經如此談論當時的形式:「如是各門派匯萃於
一島、一地的奇特現象,只有在這種特殊的政局巨變下才會出現,如此並存的形勢
而不分南北仙宗,這些本來分散于大河、大江南北西東的,就如多方的菜系盡萃於
一個島上、或一個都會內,才會導致晚出的「南北和」現象,而使晚近的氣功團體
一時並出。」蕭天石藉助其出版方面的專業知識,以及道教界的影響力,逐漸與道
教界和知識圈建立緊密的聯繫,從而取得大量道教秘典,這也是目前我關注、探索
的領域。道教西派第七代傳人馬炳文,便提供蕭天石密藏太極沖玄至道心得手抄
本,此抄本現今收錄於《道藏輯要》中,蕭天石雖知《道藏輯要》的存在,但卻缺
乏此書的影印本。而太極沖玄至道心得最終成為《道藏精華》第九集之二的一部
分。另一個捐書給蕭天石的是同道江絜生,江氏視為珍寶,傅金銓撰寫的《道書一
貫真機易簡錄》,江絜生都不吝與蕭天石分享,以及《內金丹》一書。在《內金
丹》再版的引言中,蕭天石便說明江絜生為什麼願意把秘寶捐給他的心裡轉折:

內金丹,為道秘十七種中之一種,乃余昔年游北平時,無意于琉璃廠冷攤中內金丹
者……三十九年餘亡命海外,盡棄所有,度攜出道書多種,以待有緣。四十二年,由
港來臺,幸晤同道蕭天石先生,先生宿慧以明道,等慈以濟眾。慨然有宏法利生之
願,因悉畀以付梓,此編特多種之一種也。

其他捐獻者還包括其他在四川創作的一些文件, 比如黃裳捐《道門語錄》,李西月
捐《道竅談》,《道統大成》(內錄《參同契闡幽》),以及大陸各地匯聚委託給
蕭天石的珍本。閱讀《道藏精華》收錄的文章,發現多數著作並非蕭天石在四川時
期所收集,而是蕭氏持續不斷從大陸撤至臺灣的道教人士手中所獲得。蕭天石十分
詳盡為《道藏精華》各集寫序,詳述著作的來源與出處。展現了蕭天石對道教經典
的選擇、編輯及出版過程,這些篩選過程是目前研究的重點。
縱然有許多道門人士願意將珍藏秘本提供給蕭天石先出版刊行,但仍有堅持傳統理
念的宗派團體,反對蕭天石公開宗門秘典。蕭天石的孫女蕭明華,在她撰寫回憶祖
父的文章中,便提出某道教宗派,堅決反對蕭天石重版他們的秘典。1971年,自由
出版社收到來自世界紅卍字會的信件,信中世界紅卍字會強調《道藏精華》,收錄
未經他們同意的〈太乙北極真經〉一文,而此真經是老子用靈魂在山東濟南所寫
下,儲存方式必須放置於整潔空曠的房間中,只能由那些有需求的人才能拿來閱
讀。
面對這些阻攔,蕭天石還是排除困難,將傳統經典、離散教派、和地方教派經典都
收攏在《道藏精華》寶典中,為道教臺灣的傳播紮下堅實的基礎。從文集選擇的過
程中,對比於儀式禮節,他更重視個人修煉,他為修行提供更多方法和技術,獲得
道教信徒的歡迎,從而被稱為「新道教」。一種建立在傳統禮節之上,從未出現過
的道教。直到今日,蕭氏子孫還是依舊以此理念,經營自由出版社。
臺灣時期的蕭天石不僅致力於出版道教書刊,同樣也出版了大量的哲學書籍和佛教
經典。在他出版的文集中,不但有《道藏精華》,同時還有《中國子學名著集
成》,此書由中國子學名著集成編印基金會於1979年印行,全集共100冊,此兩部
鉅著的編纂為蕭天石最重要的道學成就。通過他不懈的努力,乃與同行組織一個非
營利基金會為出版中國傳統經典募款,他們免費將出版品贈送給全球逾500間圖書
館,其中有儒家、道家、陰陽學、法家、兵家,以及中國傳統哲學著作。

伍、結論
傅金銓、賀龍驤和蕭天石等三位道教文化的傳播者,雖非修為有術的高道,但對道
教經典、密寶的收集、整理、出版推廣,都有相當程度的貢獻,他們都堅信經由重
新整理道教珍貴經書,除了讓讀者便於閱讀、研究道教外,也擴大道教的內涵,讓
民眾對道教有更新的認識,三人出版的精華,傅金銓是《濟一子證道秘書》,賀龍
驤是《道藏輯要》,蕭天石是《道藏精華》。三人中傅金銓、賀龍驤兩位,留下的
紀錄並不多,出生最後的蕭天石,為躲避戰亂,輾轉由四川遷台,鑑於中國共產黨
摧殘中國傳統文化,乃興起衛道之心,創立《自由出版社》,積極蒐羅大陸撤臺道
教人士攜來的道教珍本,以及自己居川期間所收集的道典,經歸納、整理後,運用
現代發達的印刷出版業,將道教文化廣為流傳,增進道教更寬廣的內涵,傳播貢獻
居三人之首。

















丹道在日本的實踐性展開:宗教‧武術‧醫術

鈴木健郎
日本專修大學準教授
張渭濤(專修大學)翻譯

壹、前言
鑒於本次大會主題《宗教生命關懷國際學術研討會—丹道實踐與人文科技相遇》,本
文認為較之詳細介紹個別事例,欲就“內丹”與人類生命和人類意識之實際關聯與所
具意義作以概觀。即輔之以涵蓋日本“內丹”(並非道教“內丹”修行之義)技法思想
諸項實踐,應該如何於實踐性文脈之中理解並論述道教研究範圍之內基於思想史論
意義之上的“內丹”概念。為此,首先(1)確認關於日本“內丹”學術研究成果與限
度;其次(2)具有日本“內丹”色彩之諸項實踐的意義;最後(3)參考作為道教史
上具有代表性之內丹道士—白玉蟾,據其豐富史料可管窺“內丹”說之綜合性與體系
性,繼而從宗教學觀點來考量“內丹”意義與可能性。

貳、日本“內丹”之學術研究
關於“內丹”的學術性研究,近年在日本亦成為宗教研究與道教研究之重要主題之
一。其主要研究方法為:①基於以《道藏》為首的文獻著作 ②詳細考證分析各時代
內丹道士之思想實踐 ③考察其宗教思想史概念史性文脈上的意義。
作為研究結果,令人費解的內丹術語及概念(如“內丹”“龍虎”“鉛汞”“性命”“精氣
神”“陽神”等等)通過各部著作之意義關聯,著作間差異與共通點,思想史性的展開
過程等,達到了某種程度上的闡明 。
下文將就若干重要要點加以整理。
【煉丹理論】
▶ 道→一(元氣)→陰陽(五行)→以萬物之生成論‧存在論為基礎。
▶將自然生成論人為主體地逆行而上,由根源之一氣複歸到達至道,以此過程使“煉
丹”理論化。
▶心・意识・身体・物质(虽有精粗相对性差异)皆乃由“气”所构成。
由此:
▶“內丹”與“外丹”共用基於“氣”之同一“煉丹”理論與術語。
(“龍虎”“鉛汞”等術語作為“內丹”用語乃指體內之氣)
▶“內丹”修行實踐乃指與身體變化同時之意識心理之變化。
▶即所謂“內丹”煉成乃指:生成論之溯源,存在論之上升與認識論之擴大。
【道教文獻所詮釋之修行方法與成果】
▶中丹田=“心”的真氣與下丹田=“腎”的真氣之結合(“心腎交合”“龍虎交
媾”“取坎填離”等),“丹”則由此而生髮。
▶使煉成之“內丹”由下丹田上升至上丹田=頭頂部“泥丸”,使不死不滅之“陽
神”“身外身”得以超脫。
▶由“內丹”之煉成,而使認識•意識無限擴大,心與道合二為一,而得“悟”之境界。
▶使實體性之不滅性與精神性之悟道合二為一。
▶以“形”“神”,“命”“性”為兩側面而概念化,多用以闡發“形神俱妙”
“性命雙修”。
▶由“內丹”而獲得之境界,亦於精神上可獲得佛禪之悟道(與“空”同等以上,
並加之行使實體性的不滅性(陽神)及方術之能力(如雷法等)) 。
【著作之差異與歷史性變化】
▶闡發“內丹”的多部道教經典之中,就源於理論‧術語‧氣的技法之身體變化而言,一
般認為基本上具有某種程度之共通性。
▶然而若詳細審察個案著作,則就全體性理論說明與特定術語之具體所指,以及關於
具體之氣的技法之詳細內容等,便可看出多數差異來。
(例如:“龍”與“虎”何者謂之“陰”何者謂之“陽”,就不同文獻可見其中差異)
▶ 關於具體的修行實踐及理論性解釋而言,在區別所謂“性”“命”何者更受重視之觀
點上(如《悟真篇》體系中,以“內丹”煉成為“命”,以禪之修行為“性”來相互區
別,“內丹”煉成與參悟禪“空”之修行二者相輔相成);在強調“性”“命”對等且不二
一體之觀點上;在原本並非側重“性”“命”所謂結對概念的觀點上,存在著各種文獻
的多樣性差異與歷史性文脈的變化。
由於“內丹”的秘教式傳授之私密性,內丹經典文獻中費解且抽象性的術語(且
有多義性解釋的餘地)則是被有意圖地使用的。為此,關於文獻記載的術語之相互
關係與邏輯形式,雖說其共通性差異性可以明瞭,然而卻無法保證其完全精確性。
何況關於具體到氣的操作及心身技法,隨之而來的修行者身體心理狀態之變化,以
及獲得的境界等,其具體細節並未走出推測的階段。身為肉身同時卻要超越肉身的
界限,要與無限之“道”合二為一,作為如此“理不盡,解還亂”的宗教性實踐活動
之“內丹”,就文獻研究而論當然有其限度,換言之可謂以小喻大,所謂“一沙一世
界”。然而與此同時,每人之宗教體驗,無論如何要言不煩,亦其言說無論何其相
似,原則上卻無法保證其完全同一。反之,推測其為同一之論據,亦在於肉身構造
之共通性,傳統修行體系之共通性,以及文獻記載之共通性。

參、宗教‧武術‧醫術之實踐性發展
在認識了關於“內丹”之學術研究與文獻研究的必要性及限度之後,關於“內
丹”實踐性現實狀況亦須知曉。作為直接了當的方法而言,對研究者本人之“內丹”修
行實踐,及對現代“內丹”之修行實踐者進行調查會亦會有一定效果,在此本文欲就
日本宗教‧醫術‧武術內出現之“內丹”實踐(之文獻記載),試舉若干代表性事例,或
可助一臂之力。
即便於道教實現國家宗教機能之有唐一代,一般認為道教亦未正式傳入日本,
道觀道士及女冠之存在亦無法確認。然而雖非正式傳來,道教文獻與方術醫術卻大
量可觀地傳入日本,並以宗教為首,影響波及諸多方面,卻是確有其事的。
除少數特例外,日本傳統宗教‧醫術‧武術等之文獻內,尚未能直接發現被視為如道教
內丹經典那樣高度發達的“內丹”修行體系(理論‧術語‧技法)。然而,道教式呼吸法
及冥想法,與“丹田”氣”相關之概念•理論•實踐性技法卻在廣大範圍內大量存在,
一直流傳至當代。就陰陽道、修驗道、神道、禪之傳統,特別是江戶時代以降之武
術與中醫學、養生術、按摩等領域而言,日本道教式概念•修行法•方術•神格等影
響,均可被廣泛發現。
上述多以禪為仲介得以普及推廣。《天臺小止觀》等佛教修行法(呼吸法•冥
想法等),在日本主要由禪宗佛教之修行實踐發展而來。早期瑩山(1286-1325,
曹洞宗)之《坐禪用心記》中已發現具體記述有相伴呼吸法與意識集中于“丹田”之
修行法(調心‧調身‧調息)
  基於如此之傳統,江戶時代臨濟宗禪僧澤庵(1573-1645)教示“劍禪一如”之
著作《不動智神妙錄》中,教諭說並非將意識局限於特定物件部位,而是應該捕捉
全體,應該捨棄拘泥於勝負的思想。相傳武藝高強“真刀實槍大戰六十回合而不
敗”之宮本武藏(二天一流)於1645年所著《五輪書》中就勝負教誨雲“心胸開闊,
直搗黃龍”“不張不馳”“如心不偏,居心正中”“靜心搖曳”。
日本禪宗“內丹”修行實踐中最負盛名者,莫過江戶中期臨濟宗禪僧白隱
(1685-1768)氏著《夜船閒話》於同時代流傳至當代,澤被後世,影響深遠。
《夜船閒話》書中記述,白隱年少時禪修行過酷而罹患禪病,肺部疼痛。由京都白
川山中之“白幽仙人”傳授“內觀之法”與“軟酥之法”(如軟糯酥油由頭頂融化灌注全
身之靜照冥想法),而得以恢復健康。《夜船閒話》中“仙人”“陰陽”“心氣”“呼
吸”“踵息”“一陽來複”“十二經脈”“還丹”“內觀”“未濟”“既濟”“君火”“相火”“數
息觀”等等道教‧內丹系列之術語及理論多有論及。
江戶末期‧明治以降之近現代日本,繼承《夜船閒話》傳統,成立了眾多賦予新
內容之新宗教‧武術‧醫術。其中“合氣”乃武術之諸流派,超越了物理力量,將不可思
議之技法傳承到了當代。就宗教與武術而言,基本上其教義作為秘不示人之秘密是
乃通例,同一宗派‧流派內部亦因各修行者個人資質稟賦之差異顯著,能抵達教義核
心者僅限極少一部分人而已。由此,道教傳統“內丹”傳授亦會同樣,由外部以窺察
客觀之事實與技法之詳細並非易事,當代日本除一部分例外,宗教武術醫術亦於較
多場合並非完全秘密主義,而是通過書籍練習講習會等,部分地公開教義。由此而
得各種資訊加上筆者自身見聞在內判斷的話、大部分事例在誇大宣傳過高評價的同
時,似乎僅有一部分的確存在一時難以置信之超絕技巧與境界。 雖說以公開之形
式客觀證明並非易事,但是應該至少承認難以理解之技術法術存在之可能性。關於
道教“內丹”之實在性與威力,以及成就內丹之“仙人”們心身變化之境界(雖不至於
道教經典原文記述之程度然亦達到類似),亦應考慮其存在超絕程度之現實可能
性。

肆、“內丹”之意義與可能性
人類是由物理身體構造、身體機能關聯構造、成于經絡丹田流於全身之“氣”之身心
構造、潛意識心理構造、語言意識等多層構造組成的存在。道教內丹說認為,非但
人類乃至天地山河時間空間亦多有以“道”生之氣為多重構造的現象,人類心身構造
與自然時空構造具有共通、同一性(陰陽、五行)。
即所謂“內丹”的修行實踐乃指:將定義自身為人類存在狀態的語言意識以及心身結
構、深層規定為“氣”的結構,以自我意志與主體性直接操作“氣”的結構並使之發生
變化,從而突破“人類肉身”的界限,而將直通無限的“道”的線路打通開來的一種行
為。這在其性質上,正是無限的宗教神秘主義道路本身,而不是歸結到思想或邏輯
等分析結構上。撰寫出內丹經典著作的歷史上的這些內丹修行者們,並非僅僅把操
作費解的術語和理論當作智慧遊戲,而是不得不想著把內丹作為抵押了自家性命的
無限的心身變化修行來實踐來追求的。
最後,筆者就至今一直從事研究的白玉蟾(1129-?)理論作以介紹,同時就
外丹與內丹之關係等作以一番考察。
白玉蟾教義之特色在於:①基於道教“氣”之理論與身體技法之傳統而來的內丹
說,以及②徹底批判實體性的禪宗唯心論,以及③交涉天界、驅使鬼神、操作自然
運行之雷法,將三者以“道”=“心”=“造化”說為中心,成體系地統一在一起。作為
理論基礎,從作為存在起源與法則的“道”當中,生髮出作為物質與現象
的“氣”(“一氣”),而“氣”則自行分節為陰陽(“氣”的變化分解為二相模式之後的
物質),陰陽交流而生成萬物,如此之變化生成過程即為道教的生成論和存在論。
根據此存在論,存在之根源“道”雖無法把握,但是“萬物”同由“氣”而構
成,“氣”由“道”而由來,繼而可以看出“萬物”生成變化之中作為“道”的顯現的法則
性,與此同時,所有層次的存在均超越了時間空間的差異而以相同的模式變化和相
互感應。這種變化的法則性即以天地運動為模範,可理解為迴圈性模式,亦可謂其
象徵著陰陽•五行•易等。
白玉蟾思想之獨特性在於:作為由“萬物”“氣”的層次至“道”或“空”的存在論的上升
•生成論的起源之“氣”(有)→“道”(無•空)單線方向的“內丹”說,“道”“空”之
本質在於對於“氣”“萬物”的生成造化,主張“道”(空•無)→“氣”(有)之造化即
為“內丹”結成,作為“氣”(有)→“道”=“心”(無•空)→“氣”(有)的往返過
程,提示了“內丹”說的體系。
在此①內丹與②禪原本同一“造化”之說,解釋內丹為:“內
丹”=“心”=“道”=“禪”。此體系中,②禪由①內丹拉近,解釋為本體性生成論傾
向;以及①內丹由②禪拉近,解釋為非實體化傾向;①內丹與②禪之要素間存在邏
輯性緊張關係(即:無分節“一氣”的實體性性格與否認一切實體性之“空”的邏輯之
間存在本質性矛盾,由後者對前者的批判•解構化經常存在,如此緊張關係潛在於白
玉蟾的文言文中),從一切現象束縛中擺脫出來的“心”同時又被作為臨時主宰現象
的根源,緊張關係自身並未有損於體系的安定性,就顯得尤為重要。因此,所
謂“心”=“道”→“氣”的“造化”過程中,作為“氣”層次中存在的驅使風雨雷電與鬼神
的“雷法”=③重合,內丹說與雷法得以統合。在此,作為由“道”=至“心”的到達與
造化之反轉,“內丹”=“禪”與“道”=“心”的“造化”就與“氣”層次顯現出來的驅使
鬼神風雨雷電的“雷法”,統合為一體。
持有如此邏輯的“內丹”“雷法”在更一般的框架中需要如何定位才能適合?將“內
丹”“雷法”定位於學問時,上文言及的氣一元論與精神•物質二元論之相異(即,一
元論觀點將不得不由西歐近代二元論視點來強制整理論述),就成為最大問題而顯
現出來。
根據研究者對“內丹”的解釋,反映出其理論實踐範圍的廣度和深度也多有不
同,就本文關心角度來整理,主要有①“外丹”與“內丹”的關係(共通性與相異
性);②宋代以降實踐主流由“外丹”轉換至“內丹”等以這兩個問題為中心進行議
論。就①而大致理念化後:
(a)以“氣”的概念,邏輯,目的為仲介,強調“外丹”“內丹”的共通性; (b)對比
強調“外丹”的物質性與“內丹”的精神性。
上述兩個模式間各種成分互相混合,關於②主要有:
(a)中國文人精英輕視實驗室藝人的手工作業,說明更加喜好精神性修養 。
(b)由“外丹”流行而引起藥物中毒的經驗(唐代皇帝與高官多有服“丹”中毒死亡
者),說明其“謬誤”已被認識。
此二種類型說明有力而得以流通。由此組合可見各種“內丹”的性格定位。
約瑟夫˙尼德姆認為“外丹”與“內丹”均定位為“前-科學proto-
science”,“外丹”可看作“前-化學”,“內丹”可看作“前-生理學”,“前-心理
學”。這二者雖未到具有近代科學精密方法的階段,但也可謂將自然界存在的客觀諸
事實定位為作為獲取經驗知識的過程。作為處理積累經驗知識的現象的確存在,不
能一概排斥,然而要說以抵達知識真理體系的“近代科學”為前提懷舊式地設定為進
化論圖式,則難免不被詬病。上述內容可簡單表示為:
外丹(真+偽)→科學(真)化學
內丹(真+偽)→科學(真)生理學•心理學
如此則可成為進化論式的圖式。
進化論式的見解認為:①-(a)、②-(b)結合後,會得出一個典型的模式。
即“外丹”作為物質煉金術=達成煉金•不死目標,失敗了的“謬誤”=“疑似科學
pseudo-science”“前-科學proto-science”,或以弗雷澤圖式表述則為作為:
外丹定位為“錯誤觀念聯合”的“咒術magic”,其錯誤經由理性經驗性地認識而
使“外丹”衰退,使得“內丹”作為並非物質而是精神的煉金術=“冥想
meditation”“宗教religion”“神秘主義mysticism”=宗教性“真理”的獲得等
相關修行實踐——進而使“內丹”隆盛起來。服丹中毒事例引起對“外丹”的批判懷疑已
成為事實,“外丹”至少從有效性觀點出發批判性地被操作的傾向顯出優勢,若說“外
丹”“內丹”同屬“氣”理論生成的話,“內丹”體系乃“氣”之存在樣態•存在論層次中
自我操作的“氣”的層次,位於原本存在論上位,“外丹”的操作物質層次定位較低,
接受禪的影響的“內丹說”則顯著地實現了精神化,力爭與世界本體根源的“道”合
一,包含認識側面的“內丹”實踐,一般具有神秘合一靈智獲得等明顯雙重的“神秘主
義”。上述見解自身說明“內丹說”絕非應該否定,而是包含有相當的妥當性。由此可
見:“真•偽”“主觀•客觀”“物•心”“宗教•科學”等都是與伴隨著一定價值判斷的區
分相結合的:
外丹 → 內丹
偽 → 真
物質 → 心
咒術 → 宗教˙神秘主義
以“客觀真理”體系的“近代科學”為前提,其他思想實踐則具有強化由“真偽”基準進
行價值判斷的進化論立體類型圖式的傾向。如此模式即便未露骨明示,即使“內
丹”並未專以神秘主義明示定位進行論述,這種以與“物”相關之“外丹”,與“心”相
關之“內丹”,“物•心”二元論圖式為前提來理解區別“外丹”“內丹”的傾向,只要不
自覺排除,便可以看到經常是如此潛在的。
在煉丹來說,不論外丹內丹,都應擺脫人類物質本身的局限性以達到不滅性與無限
性,基於氣的存在論生成論,這個過程以氣之樣態可進行理論性闡明。作為“金
丹”及煉丹所用之“藥物”(鉛汞,龍虎),從有效性觀點否定了使用外界存在的金屬
物質,這些術語與其說是可由心身內發現出來的,不如說是隱喻著顯示精妙純粹之
氣,以此相對於“外丹”而言顯示出差異性和優越性的“內丹”就可謂基本上得以確立
了。
然而,“外丹”與“內丹”不僅作為對等的術語,且就支援其思維方式而言也多具
相通之處。存在於世界上的萬象皆由氣而構成,作用於“道”變“氣”而生成於萬物的
過程中,以“天機”即陰陽和五行之氣的法則性運行模式,為媒介手段,參入同化
到“造化”中去,從而使以包括“人類”在內的自然界為物件的操作和完成成為可能,
上述思維方式無論對於“外丹”“內丹”甚或對於“雷法”亦均可共通共用。即,區
別“外丹”“內丹”之際,“內丹”之實踐者多批判“外丹”以顯示自身之優越性,如此批
判雖說不乏一定的合理性,然而即使是由達成不死與超越之實踐性目標的效果方面
來受到批判,“外丹”其理論自身卻未被否定,且根據不同情況是可與“內丹”達到並
立兼修的程度的。
規定關乎探究存在於客觀自然界的事實法則之“外丹”,作為“錯誤觀念之聯
合”的“咒術”,甚或是與謬誤共同包含於正確知識之內的protoscience前科學來
評價“外丹”的觀點,過分受制於進化論性的咒術科學論的影響,尚且不可稱之為全
面認識到了以氣之生成為中心來關聯定義的所謂把握世界的體系性一貫性。
與作為包含謬誤的前科學protoscience或咒術的“外丹”相比,“內丹”那些
精神性心理性宗教性的經驗領域一經強調,無須明言,主觀/客觀,心/物等二元論
圖式開始啟動,從而確保了那些被經驗科學方法無法否定的“宗教性真理”得以包
抄“內面”“心”之領域,受到如此近代性圖式之影響,將心作為實體性“氣”那樣,氣
一元論性的思維特徵可能會被曲解。
以冥想實踐來擺脫通常語言認識,徑直到達“神秘體驗”,這樣解釋“內丹”固然高度
評價了其認識論的側面與宗教性,然而,包含“氣”凝縮之“形”即身體以及“心”等全
面性變化之所謂“內丹”的最基本的構圖亦遭捨棄,由此導致根本性曲解“內丹”的危
險性,對此結果不可不保持謹慎小心。
對於以近代科學知識與方法為基準的“主觀•客觀”“真•偽”等概念,除自覺意識到其
邊界之有效範圍與界限以外,還有必要考察基於“氣”之邏輯的“內丹”“雷法”等世界
觀問題。同樣以“咒術”概念分析“內丹”“雷法”的觀點亦有上述問題。關於“咒術”理
論,一般認為主要可發現如下兩點模式:
①與“咒術”有因果性關聯的問題;
②“咒術”所帶來的(象徵性的)真實性問題。
當然以上兩點也會混同出現。就①而言最簡單的形式或許乃費雷澤圖式。眾所周
知,弗雷澤從以特定目的之實現為目標,所謂法則性的因果關聯的思維方式出發,
指摘出“咒術”與技術近代科學之間的類似性,同時“咒術”也是基於由此因果法則所
帶來誤認的體系即“錯誤觀念的聯合”。因此,咒術邏輯被稱為“類似”與“接觸”,即
建立起兩類類型:
(A)接觸咒術:轉喻的關係(接觸之持續)
(B) 類感咒術:隱喻的關係(類似而同一)
之後,“未開化之人”無法以正確的科學因果性與類似接觸等來區別觀念聯合,至今
仍被批判為差別性之全貌。根據馬利諾夫斯基理論,“咒術”與實踐性技術並存,“咒
術”之心理性機能(即消解不安)被強調以來,比起①來②的方向更多被採納,象徵
性行為、表露性行為、交際性行為、甚而個人的社會的文脈中各種各樣的緯度(政
治、經濟、宗教等),作為諸如此類的實施真實性建構的實踐性行為之“咒術”“禮
儀”得以論述,眾所周知,發展至今取得了豐碩的成果。本文設定的主要目標在於闡
釋“內丹”“雷法”的邏輯建構,關於上述研究不擬深究,本文主要擬就從①“因果關
係”“真偽”之側面來掌握的,稱為“咒術”與“內丹”“雷法”之中心的“感應”原理,限
定其中進行討論。
根據人類意志來操作鬼神與自然現象的雷法,在一般意義上可視為典型的“咒
術”(基於“感應”原理來運行“火候”的“內丹”“外丹”亦被視為咒術)。“咒術”被視
為“偽”“誤”之際,其中所謂主觀對客觀世界之影響、以及時空阻隔之相互感應的原
理,被認為是與所謂近代科學性原理不能相容,無法理解的理論。若預先顯示,設
定事象A與B間關係時,則可描繪出如下圖式:
A(客觀)——物理性接觸——B(客觀)科學性“因果”
A(客觀)——物理性非接觸——B(客觀)咒術性“感應”
A(主觀)—— X ——B(客觀)咒術
區分機械式的因果關係“真”即科學與“偽”即咒術之際,即為①就物理性時空接觸之
有無與②主客、精神與物質分離之有無,實現X的作用的即為“氣”(一氣)(心)。
總之,人類主體世界解釋之形式與世界客觀構造之間的同類型性同一性
(即“陰陽”“五行”同時認識存在之原理性的矩陣)成立之際,世界、主客、物心融
合一致的氣一元論的世界中,具有自明且整合性的邏輯的“內丹”與“雷法”,在近代
科學支配下的近代性世界觀看來,因其把與人類“心”“內面”無關聯的客觀性機械性
的因果法則視為“真”,上述的“內丹”“雷法”則會被視為“咒術”來認識的。反而言
之,外界與人類意識之間的某種關聯則被認定為“咒術”的核心。
在上述唯心論且氣一元論式的構造看來,與心分離的客觀性物質與時空性的分離皆
在終極意義上是不存在的。鬼神自當如此,自然現象的一切也因心與氣而感應為沒
有時空限制。在此,關於主客與真偽之區分,不是與近代科學無法共有的,而是存
在於獨自的邏輯的整合之中的。在“咒術”框架之內討論“內丹”“雷法”的邏輯,被認
為是有益的,其時以被視為“咒術”之領域的成立情況為前提來考量,則是必要的。
可以說弗雷澤所設想的“科學”屬於領域①,“咒術”屬於領域②。且誤認“外
丹”為“咒術”,以及將“內丹”視為宗教性真理與精神性真理的“神秘主義”的印象,
可看作是將“外丹”視為②,“內帶”視為③或③與①的鄰接點。然而上述認為主客及
真偽的圖式機能強大,而在氣一元論世界觀看來,關於主客與(近代科學性的)真
偽等的區分是趨於融合無化的。
使“內丹”“雷法”成立的“氣”的世界觀的特徵,可試作如下四類整理:
①真實的多重性②分節的二重性(主觀與客觀)③人類(心)的中心性(心=道≒一
氣)④機械論與有神論等可歸納為以上四類話題。
第一類所列出的是,不同複數的存在論式層次多重同時成立的世界觀。作為神
聖超越性層次的“道”≒“一氣”與凡俗日常層次(萬物)之間的根本區分已被設定,
作為兩者仲介層次的“氣”的世界亦被設定。具有特徵性的是存在論下位層次作為分
節態•限定態現象出現時,上位層次也會恒久持續存在。由“道”而來的生成造化超越
了地上式的時空概念,遍佈於所有被現象世界所發現的時空中並發生作用。第二所
列舉的是,如此世界之成立,依據“道”≒“一氣”之自我調節性的開展與認識主體,
可把握存在與分節的二重性。
作為客觀性存在秩序與主觀性認識框架,可被意識到的這兩者的形式是同一的,其
模式是作為陰陽五行被表現出來的。而與其說兩者一致,不如說陰陽五行所表現
的“氣”之內在性秩序模式,顯示出了認識主觀與外在世界的區分在成立的現象世界
層次上,是被意識到分別作為兩個存在的。因此,作為小宇宙的人體與作為大宇宙
的天地之間的所謂“感應”(例如“火候”的實踐)是指:與其說原本個別的兩者是由
同一個模式所調整而實現合二為一的,不如說是原本單一的一體作為兩個現象從現
身狀態恢復到本來狀態而已。第三所列舉的是,人類或是“心”的中心性。人類作為
客觀性世界中存在事物的一個,同時保有自己意識,作為客觀性法則所規定的存在
的同時,又是認識構成世界的主體,是具有認識並操作貫通主觀客觀的法則自體的
能力的特殊的存在者。認識並操作作為主觀且客觀性存在分節法則性的陰陽五行,
改變自身限定的存在狀態而回到本來狀態(即“內丹”的實踐),繼而也可獲得面向
由“道”生成造化的世界諸現象全體的主宰性(“雷法”的行使)。 第四列舉的是“機
械論”與“有神論”的融合。認識操作陰陽五行的法則性的“內丹”身體技法性的實踐
得以實現,構成官僚組織的天界與驅使體內諸神的“雷法”之行使亦得以實現,二者
同為“氣”的層次。煉就“內丹”根據機械論式的法則性所講述的“雷法”的行使,雖與
機械論法則性重合,但是仍主要講述了與人格性的諸神之間的禮儀性、言語性、心
情性的交流。這並非是機械論性宇宙不時被擬人化後所講述的那樣的表層性的東
西,原本“氣”之所謂存在並非近代化意義上的物質,而是本應該稱之為包含作為精
神生命性質的“活了的物質”,作為其邏輯必然性結果必須要如此考慮。

(IV)    (III)     (II)       (I)
(道)         (氣)      (萬物)
天界諸神•陰陽五行法則
//  (一氣) //
體內神•陰陽五行法則
(心)                  (身心)
如此,所謂物心、主客之區分正是本質上似乎並不存在的“一氣”的維度,才是
世界本來之所為,關於通常意義上分節式之時間空間皆不存在的“一”,則乃所謂所
有事象皆一體,可謂其世界觀矣。
現象世界的時間空間上被區分顯現的諸事象之間的所謂“感應”,若以“一即多”“萬
物一體”那樣的維度為基礎的話,理所當然是成立的。其所見之處不可思議•不合理
之處在於,近代科學性世界觀確立後的結果。物與心的方法論式的區別在成為理所
當然之前,“氣”的世界觀上“內丹”“雷法”是帶有高度理論的整合性被體系化了的結
果。
在白玉蟾看來,天地與人體、天地間氣之迴圈與人類身體氣之運行,則乃作為
平行對應關係而被理論化•被體驗著的。白玉蟾所考慮的天地,乃擁有天界(=三十
六天)地下世界(同樣三十六)的多方向多重構造,這與人體構造及體內的氣之迴
圈是正相對應的。
擁有同一構造性模式的人體與天界•地界共同顯現出“一氣”來,關於內丹與雷
法的實踐的天界上的空間式上升,是從體內之氣的下腹部(下丹田‧尾骨)到頭部
(上丹田‧泥丸)的上升,同時作為向“氣”“神”的煉化,也是從現象上的萬物經精‧
氣‧神到根源之“道”的存在論式的上升‧生成論式的溯源‧認識論上的擴大。
風與河流作為天地空間內部之氣的迴圈,(設定為神仙居住的天界或山嶽洞穴
的洞天也包含在內)向天地間山河之氣的迴圈流動不斷同化並急速移動不止,帶來
自身的身體之氣的流動迴圈,由此與“道”的造化合為一體的內丹與雷法則得以成
就。河流從下游向清澈的上游‧水源逆流而上,從地上向天界向近處山上攀援,這些
都可推測為與作為內丹修行過程的體內之氣的上升‧純化‧煉成‧至“一氣”“道”的存在
論式的‧生成論式的‧認識論式的本源複歸是相重合的。

【對應關係】
“道” ←→ “氣” ←→ “萬物”
天界(三十六天) 陰陽升降 地界
“出神”頭部(上丹田‧泥丸) ←神‧氣‧精 ←下腹部(下丹田‧尾骨)
“升仙”山頂(昆侖‧洞天) ←“登山” ←平地
水源 ←“河流溯源” ←下游


















道教丹道的時間觀


莊宏誼
天主教輔仁大學宗教學系副教授

摘要
唐代流傳的丹經─《鍾呂傳道集》,為記載鍾離權傳道於呂洞賓的修鍊寶典。其中談
論:「道不遠於人,而人自遠於道矣。所以遠於道者,養命不知法。所以不知法
者,下功不識時。」文中反映之事實,即一般人修道養命不知其法,所以 不知法的
主因又在於「不知在什麼時間修鍊」。
本論文以現代的研究成果為基礎,延續本人所撰〈鍾呂的仙道思想初探─以「小乘安
樂延年法」為主的討論〉(2002)、〈道教靈修築基:靜坐原理與方法〉(2002)
以及〈道教養生文化〉等文之觀點,嘗試徵引晉葛洪《抱朴子內篇》、南朝陶弘景
《養性延命錄》等幾部道書,並以唐代道教丹經為主,汲取其中涉及有關修鍊時機
之記載,以探討道教對修鍊時間的看法,特別是著重於練習時間的選擇與功法面
向、方位的關係。由於修道的基本目標在於延長壽命,因此,首先整理道教對人壽
命長短與修道時機的看法。其次,討論時間的計算單位及其陰陽的變化。第三,探
討修鍊要訣與時間的關係。期望本文能提供修道者參考,有助於道業的提升,並豐
富臺灣丹道研究的成果。




壹、前言
自古以來,中國人即認為長壽、富貴、身體健康、具有美好的品德和得到善終
等為人生五大福氣。 其中長壽是所有福氣的根本,如果人死了,再多的財富與權勢
都是空的。有生則有死,乃絕大多數人的想法。因此,一般世俗的理想只是奢望壽
命的延長而已。然而,對於某些刻意修道的人而言,並不僅止滿足於長壽,更想要
超越時、空的約束,成為能上天下地,無所不能的神仙。戰國時期莊子(369-286
BC)在〈逍遙遊〉一文描述:「藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處
子。不食五穀,吸風飲露。乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。」 有關神人冰雪般
的肌膚,宛若處子的神態,乘雲御龍,超越地心引力的能力,在在增強了嚮往長生
不死者的想像空間。
史書記載,秦、漢之世的成仙方法主要可分為兩類:一是想像著若能得到神仙
賜予仙丹,服之便可成仙;一是認為如果得到方法和原料,人可以靠自己燒鍊丹藥
而服之成仙。秦皇(259-210 BC)、漢武(156- 87 BC)派人尋訪海上仙山或
陸地名山求不死的丹藥屬於前者,淮南王劉安(179-122 BC)招致賓客方術之士
數千人,為其煉製丹藥, 屬於後者。
漢代丹經之作已談論到服食的丹藥、或是用意念呼吸燒鍊的丹藥,修鍊長生不
老之道,進而飛昇成仙。各種修鍊長生的方法不斷被開發、傳承而累積了豐富的經
驗。相傳祖天師張道陵(34-156)於雲錦山等地鍊丹,並宣稱太上老君傳授秘籙;
漢桓帝時人(147-167)魏伯陽著《周易參同契》,結合《易經》、黃老學和爐火
煉丹的原理,比擬人體與大自然環境相配合的鍛鍊法。此書被尊為萬古丹經之祖。
晉道士葛洪(283-343?) 著《抱朴子內篇》,除了批判反省歷史上追求成仙失敗
者的原因外,更正面提出修鍊的理論與方法。 他在〈釋滯〉篇指出,不得要道之修
鍊,也只是徒勞而已。文曰:
又五千文雖出老子,然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事,有可承按者也。
但暗頌此經,而不得要道,直為徒勞耳。
南朝陶弘景(456-536)著《養性延命錄》 記錄並總結了南朝以前的修煉方
法。唐代名家輩出,如孫思邈(?-682)著《備急千金要方》、《存神鍊氣銘》、
《保生銘》 ;司馬承禎(647-735)著《服氣精義論》、《天隱子》、《坐忘論》
;吳筠(?-778)著《玄綱論》、《南統大君內丹九章經》 ;崔希範著《入藥
鏡》,鍾離權述、呂喦集、施肩吾傳《鍾呂傳道集》和鍾離權著、呂喦傳《秘傳正
陽真人靈寶畢法》 等。不過,縱使道教大力鼓吹神仙可成,有關的著作再多,長生
不死者並不多見,難免有人嘲笑其說荒謬。如呂洞賓的弟子施肩吾(?-861)著
《養生辯疑訣》,時人譏笑他說:
吾聞學道可致長生。吾自童年至于暮齒,見學道之人已千數矣!服氣絕粒者、驅役
考召者、清靜無欲者、修仙鍊行者,如斯之流,未有不聞其死者也。身歿幽壤之
下,徒以尸解為名。
宋代以後,道教教派的意識興起,新的教派紛紛問世。道書記載,道統之傳,始於
太上混元老祖。自周、漢以來,經尹喜、金闕帝君、東華帝君,傳於正陽真人鍾離
權,鍾離權傳純陽真人呂洞賓、海蟾真人劉操。再而南傳張紫陽五子;北傳王重陽
七真。道統一脈,自此分而為二 。從同一法脈分而為二,意指鍾(離權)、呂(洞
賓)法脈之二分為南宗和北派。北派為重陽真人王嚞(1113-1170)所傳;南宗以
紫陽真人張伯端(984或987-1082)為始 。在現代,還流傳有中派、東派及西
派。 而各教派流傳的著作更是汗牛充棟,目不暇給。道教一方面勉勵世人修鍊,但
對於上乘功法又視為至寶、至密,以防所傳非人,洩露天機。
二十世紀以來,道教在政治制度的激烈變革、社會道德觀念的變化,科技的進步之
中,不幸地,經常被視為守舊、迷信、落伍的一方。然而,在面對世界各大宗教和
現代的社會潮流,道教仍可以養生之術自豪。臺灣學界近年來也逐漸重視道教丹
道、煉養方面的研究。 對於丹道煉養的歷史傳承、門派特色、基本要領、修鍊的具
體方法都已有初步的研究成果。 古人說:「千里訪明師,萬里尋口訣。」處於資訊
發達的今日,日行千里訪師並非難事。只要上網,古人視為千密萬密的口訣也大多
一指可得。現代人若有心修鍊,得道似是指日可待。然而,事實並非如此。誠如道
教煉養派南宗祖師張伯端所云:「饒君聰慧過顏閔,不遇師傳莫強猜。只為丹經無
口訣,教君何處結靈胎?」 沒有真師親傳口授,很難望字生義,自行揣測。
法門甚多,其中訣竅若非明師指點,不易自悟。而各種方法有效與否的關鍵之一在
於「時間」。至遲在晉代葛洪《抱朴子內篇‧釋滯》已強調練習行氣的時間應在「生
氣」之時,即從半夜到中午六個時辰之內,不可以在「死氣」的時候練習。內容
曰:
欲求神仙,唯當得其至要。至要者在於寶精、行氣、服一大藥便足,亦不用多也。
……夫行炁當以生炁之時,勿以死炁之時也。故曰:仙人服六炁,此之謂也。一日一
夜有十二時,其從半夜以至日中六時為生炁,從日中至半夜六時為死炁。死炁之
時,行炁無益也。
相傳鍾離權告訴呂洞賓一般人修道失敗的主要原因在於「不知在什麼時間修鍊」。
他說:「道不遠於人,而人自遠於道矣。所以遠於道者,養命不知法。所以不知法
者,下功不識時。」 也就是說,「識時」的練功是修道的重要課題。
本文以諸前輩的研究成果為基礎,並延續拙撰〈鍾呂的仙道思想初探─以「小乘安樂
延年法」為主的討論〉(2002) 、〈道教靈修築基:靜坐原理與方法〉(2002)
以及〈道教養生文化〉 等文之觀點,嘗試徵引晉葛洪《抱朴子內篇》、南朝陶弘景
《養性延命錄》等幾部道書,並以唐代道教丹經為主,汲取其中涉及有關修煉時機
之記載,以探討道教對修鍊時間的看法,特別是著重於練習時間的選擇與功法面
向、方位的關係。由於修道的基本目標在於延長壽命,因此,首先整理道教對人壽
命長短與修道時機的看法。其次,討論時間的計算單位及其陰陽的變化。第三,探
討修鍊要訣與時間的關係。期望本文能提供脩道者參考,有助於道業的提升,並豐
富臺灣丹道研究的成果。

貳、人的天命與修道時機
人應有的壽命有多長?早在春秋戰國時期,《黃帝內經素問‧上古天真論》認為,人
如果能瞭解養生的道理,仿效天地晝夜、四時陰陽的變化,調養合道,飲食有節
制,生活起居正常,不過度操勞,便可活到老天賦予的壽命,超過一百歲。載曰:
「上古之人,其知道者,法於陰陽,和於術數,食飲有節,起居有常,不妄作勞,
故能形與神俱,而盡終其天年,度百歲乃去。」
一般人在正常的生活條件之下,隨著年歲的增加,女子每七年、男子八年,身體的
健康有明顯的轉變。男子約六十四歲,女子約四十九歲體內的精氣衰竭。此一記載
見於《黃帝內經素問補註釋文‧上古天真論》。 而人若醉酒縱欲,則又將加速肉體之
衰敗。如《素問》所言「以酒為漿,以妄為常,醉以入房。以欲竭其精,以耗散其
真。不知持滿,不時御神;務快其心,逆於生樂;起居無節,故半百而衰也。」 此
外,一些屬於信仰層面的觀點,如:葛洪相信人的壽命多少有其本數。司命之神察
看人的行為,犯大錯則減去一紀三百日的壽命,小過則減少一筭三日。若所犯過錯
太多,原本的壽命本數被減完,則提早死亡。但若行善積三百功,則可成為地仙,
建一千二百功則可為天仙。
就修鍊的年紀而言,越早下手越好。葛洪感嘆人常自恃年少體壯,不知保養而勞役
過度,等百病纏身,為時已晚。他說:
凡為道者,常患於晚,不患於早也。恃年紀之少壯,體力之方剛者,自役過差,百
病兼結,命危朝露,不得大藥,但服草木,可以差於常人,不能延其大限也。
若以人的天命為百年而論,鍾離權比照一年有春、夏、秋、冬,而將人的生命歷程
也分為四時,即少壯、長大、老耄、衰敗之時。《鍾呂傳道集‧論四時》有謂:
一歲至三十,乃少壯之時。三十至六十,乃長大之時。六十至九十,乃老耄之時。
九十至百歲或百二十歲,乃衰敗之時也。
鍾離權認為人難得少年即知修持。少年修鍊者容易得道,中年修持者則必須先將已
經病損的身體補修完全,才能進入修鍊的階段。至於晚年修持者,則更須先救護衰
弱的身體,治療疾病,才可進入修鍊層次,且只能長生,無法飛昇成仙。他說:
奉道者難得少年。少年修持,根元完固,凡事易爲,見功止於千日而可大成也。奉
道者又難得中年,中年修持,先補之完備,次下手進功。始也返老還童,後即入聖
超凡也。奉道者少年不悟,中年不省,或因災難而留心清靜,或因疾病而志在希
夷。晚年修持,先論救護,次說補益。然後自小成法積功,以至中成。中成法積
功,止於返老還童,鍊形住世。而五氣不能朝元,三陽難爲聚頂。脫質升仙,無緣
而得成。是難得者,身中之時也。
《鍾呂傳道集》並未詳述所謂「三成之規式」,只說來日再傳授於呂。 所傳的內容
則見於鍾離權著、呂喦傳《秘傳正陽真人靈寶畢法》,用小乘、中乘、大乘,言其
功法。修習小乘功法可安樂延年;中乘長生不死;大乘超凡入聖。而其中有關修鍊
的時間,主要出現在「小乘安樂延年法」。
歷來高道皆苦口婆心勸世人宜盡快下手修道,莫虛度光陰。可惜一般人放不下功名
利祿、子孫恩情,等年老氣衰、疾病纏身才回心向道,為時已晚矣。除了上引葛
洪、鍾離權之外,呂洞賓、張伯端、王重陽及其門人也勸弟子當及時速修。如《呂
純陽真人沁園春丹詞註解》載:「道要玄微,天機深遠,下手速修猶太遲。蓬萊路
仗,三千行滿,獨步雲歸。」 北宋張伯端著《悟真篇》勸人得道要訣便要立即修
鍊,莫等燭滅火息,落入六道輪迴而怨天。他說:
此箇事,世間稀,不是等閑人得知。夙世若無仙骨分,容易如何得遇之。得遇之,
宜便鍊,都緣光景急如箭。要取魚時須結罾,莫只臨川空歎羨。聞君知藥已多年,
何不收心鍊汞鉛。莫教燭被風吹滅,六道輪迴莫怨天。
金代全真教祖王重陽以詩詞勉勵弟子一起儘速下手修持,其〈沁園春〉詞云:
自問從初,少年如何?每每所為。
好細尋重想。當時做作,恐違天地,或昧神祇。
及至如今,恁貌顏將耄,限盡臨頭著甚醫。
還知否?有聖賢三教,莫也堪隨。
閴中認這慈悲,更長爇名香寢見知。
把淨清靈,密耀明顯,一齊速鍊,下手修持。
口印金科,心傳玉訣,舊業除消誠未遲。
搜前路,得歸依玄妙,證道無疑。
馬丹陽(1123-1183)嘆世人不忘財利,慳貪鄙悋,等一口氣接不上來,身變成糞
土,而勸人疾速修持。其〈嘆世〉云:
養家人,無箇省,各衒惺惺,慳貪鄙悋。
天來大割捨,驚人敢不惜性命。
這性命,於身緊,一息不來,身為土糞。
願省悟,疾速修持。固氣精,神仙準。
丘處機(1148-1227)感慨光陰飛逝,一轉眼,回頭返顧已成老人,即時修行仍嫌
太遲。其七言絕句〈下手遲〉說:
日月怱怱頂上飛,光陰忽忽眼前移。
回頭返顧即成老,下手速修猶太遲。
人生苦短,青春易逝,修行宜盡早。「下手速修猶太遲」,為有志修道者的共識。
在決心修道之後,則須訪師求道。而拜師之後,更須具足俗語所說的「財、法、
侶、地」。各教派師門對於法的授受、道侶及修錬地點或住宅的選擇,各有其規
範,不在本文探討範圍。鍾離權多次言及一般修道者因為不知修鍊方法與時日的關
係而導致失敗。以下討論道教的時間觀及其與修鍊的關係。

參、時間與修鍊法的關係
早在道教教團形成之前,古人已經注意到地球與太陽、月亮的轉動而有寒暑、晝夜
的變化。傳說帝堯命令羲氏、和氏觀察天上太陽月亮及星辰,而制訂了春分、夏
至、秋分及冬至等四時,教授人民按照時節作息。並且,令羲氏及和氏以三百六十
六日為一周年,以閏月訂定四時成一歲。《尚書‧堯典》載:「(帝堯)乃命羲、
和,欽若昊天,曆象日月星辰,敬授人時……帝曰:『咨汝羲暨和,朞,三百有六旬
有六日。以閏月,定四時,成歲。』」
由於日月一陰一陽的往來,天氣有春、夏、秋、冬的差異。聖人之行事每配合四時
的變化。《易經‧繫辭上傳》載:「日月運行,一寒一暑。」 又,「廣大配天地,變
通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。」 而古人對計算時間的單位,如
日、月、歲也已清楚言及。《易經‧繫辭下傳》載:「日往則月來,月往則日來,日
月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。」
戰國時代成書的《黃帝內經素問》中,對於人應按時間的變化而調整作息有更深刻
的論述。人的生活起居,應該因四時的不同而調節作息,例如春、夏,夜臥早起,
秋則早臥早起,與雞鳴同時而興;冬則早臥晚起,必待日光出現後再起床。 甚至認
為,人能把握陰陽的變化,調適行為與陰陽、四時的轉變相合,則可以長生。其稱
上古的真人「提挈天地,把握陰陽,呼吸精氣,獨立守神,肌肉若一,故能壽敝天
地,無有終時。」即使到了中古的至人,舉止行為能同和於陰陽轉換,與四時的變
化相調合,也可壽命長久。所謂:「中古之時,有至人者,淳德全道,和於陰陽,
調於四時;去世離俗,積精全神,游行天地之間,視聽八遠之外,此蓋益其壽命而
強者也。」
《黃帝內經》以日月的運轉,區分一日之中陰陽的差異。將一天分為四個段落,日
出到中午,是一天陽中之陽,中午到黃昏為一天的陽中之陰。黃昏到雞鳴為一天的
陰中之陰,雞鳴到天亮為一天的陰中之陽。載曰:
平旦至日中,天之陽,陽中之陽也;日中至黃昏,天之陽,陽中之陰也。合夜至雞
鳴,天之陰,陰中之陰也;雞鳴至平旦,天之陰,陰中之陽也。
值得注意的是,就天時而言,有陰陽之分,《黃帝內經》認為人的身體也相對應地
有陰陽之別。如「言人之陰陽,則外為陽,內為陰。言人身之陰陽,則背為陽,腹
為陰。言人身之臟腑中陰陽,則臟為陰,腑為陽。」 此天時與人體的陰陽之說,對
後來道教的修鍊有極大的影響,而道士在鍊養實踐中也有更深層的發揮。
漢代陰陽五行說流行,漢人相信行事須擇時,以趨吉避凶。有剛日、柔日之
分,以地支十日為一週期,甲丙戊庚壬等五日為剛日,乙丁己辛癸為柔日。《淮南
子‧天文訓》載:「凡日,甲剛乙柔,丙剛丁柔,以至於癸。」 因五行相生而有義
日、保日和專日,相剋而有制日和困日的說法。載曰:「子生母曰義,母生子曰
保,子母相得曰專。母勝子曰制,子勝母曰困。」 王充(27-97?)撰《論衡》
〈譋時篇〉及〈譏日篇〉,文中批判當時人認為歲有歲神,月有月神,日常起居,
如洗頭、裁衣、寫字等必須選擇時日,否則導致凶害乃是迷信。 直到今天,生活行
事,特別是婚喪喜慶,營造動土仍須擇日,幾乎已經成為社會習俗。是否迷信,不
在本文討論範圍。但王充之文可反映出,漢代人們相信時間對於日常行事有吉或凶
的影響。
漢代《太平經》對於時間與修鍊的關係,只有大略的敘述,人若能在清晨天將
亮的時候修鍊,可還年不老。在題為〈合陰陽順道法〉中,記載:
還年不老,大道將還,人年皆將候驗。暝目還自視,正白彬彬。若且向旦時,身為
安著席。若居溫蒸中,於此時筋骨不欲見動,口不欲言語。每屈伸者益快意,心中
忻忻,有混潤之意,鼻中通風,口中生甘,是其候也。故順天地者,其治長久。順
四時者,其王日興。道無奇辭,一陰一陽,為其用也。
晉朝葛洪主張人可以修錬成仙,而最重要者在於寶精、行炁和服一大藥。他將
一日十二個時辰分為生炁和死炁,行炁須在生炁時進行(詳前)。雖然葛洪肯定行
炁必須配合時間修鍊,但對於其他行事是否須選擇時日以趨吉避凶,則不敢說必有
其事,而傾向寧可信其有的保守態度。《抱朴子內篇‧登涉》載:
抱朴子曰:「天地之情狀,陰陽之吉凶,茫茫乎其亦難詳也。吾亦不必謂之有,又
亦不敢保其無也。然黃帝太公皆所信仗,近代達者嚴君平、司馬遷皆所據用。而經
傳有治曆明時、剛柔之日。古言曰:『吉日惟戊』,有自來矣。王者立太史之官,
封拜置立,有事宗廟,郊祀天地,皆擇良辰。而近才庸夫,自許脫俗,舉動所為,
恥揀善日,不亦戇愚哉?每伺今入山,不得其良時日交,下有其驗。不可輕入
也。」
葛洪書中,關於時日吉凶的區分及選擇,除了上述一日有生炁、死炁的分別之
外,也延續漢代的說法,有陰日、陽日之別。古人以天干、地支計日,十二天干
中,陰陽交替,陽日之後為陰日。逢子、寅、辰、午、申、戌為六陽日,丑、卯、
巳、未、酉、亥為六陰日。 此外,《抱朴子內篇‧登涉》還論及登山應該在五行相生
而產生的保日、義日和專日等吉日,避免在五行相剋而產生的制日和伐日。載曰:
而《靈寶經》云:「入山當以保日及義日,若專日者大吉,以制日、伐日必死。」
前引葛洪之書尚未著重在不同時間的修鍊面向的細節。到了南朝陶弘景
(456-536)在其著作中,言及修鍊法時,除了指明適宜修鍊此法的時間之外,也
說出應該面向何方,亦即配合時間的不同,修鍊的方向也有差別。以下列舉數例。
《養性延命錄》卷上,載:
凡臥,春夏欲得頭向東,秋冬頭向西,有所利益。
同書,卷下,寫著:
平旦、日未出前,面向南峻坐,兩手托髀,盡勢振動三,令人面有光澤。
又,陶弘景《登真隱訣》載:
守一之法,以立春之日,夜半之時,正坐東向。經後云:立夏南向,立秋西向,立
冬北向。兩眉間上,其裏有黃闕紫戶,絳臺青房共構立,手寸之中左右耳。
同書,卷中,載:
臥起,當平氣,正坐,隨月王向方面,先叉兩手,乃度,以掩項後。因仰面視上,
興項,使舉兩手,手爭為之,三四止。
又,《真誥》卷9,載:
雲林王夫人曰:仙真之道,以耳目為主,淫色則目闇,廣憂則耳閉。此二病從中來
而外奔也,非復有他矣。今令人聰明益易耳,但不為之者,行之難。欲得上通徹
映,旁觀鬼神,當洗心絕念,放棄流淫,所謂嚴其始矣。夜卧,先急閉目東向,以
手大指後掌,各左右按拭目就耳門,使兩掌俱交會於項中,三九過。存目中當有紫
青絳三色氣出目前,此是內按三素雲,以灌合童子也。
基本上,南朝道教已經著重因時間的不同,在修鍊上也須調整方向。特別是,
強調春夏臥,頭須向東,秋冬頭向西之說,在宋代司議郎蒲虔貫撰《保生要錄》更
明確指出:「凡臥,自立春後至立秋前,欲東其首。立秋後至立春前,欲西其
首。」 也就是說,一年之中,以立春和立秋為界線,一為頭向東,一為頭向西。
到了唐代,道教有關修鍊法與時間的記載日益豐富。雖然,唐代道士的功法乃
是承襲前輩而來,因此,著作內容難免引述南朝以前的作品。但仍有創新之處。上
清派茅山宗道士司馬承禎(647-735)在所著《服氣精義論》記述服氣的時間都在
「丑後午前」,即清晨三點到上午十一點以前。他以陰陽的觀點解釋原因:
凡服氣,皆取子後、午前者,雞鳴(丑時)至平旦(寅時),天之陰,陰中之陽
也。平旦至日中(午時),天之陽,陽中之陽也。日中至黃昏(戌時),天之陽,
陽中陰也。黃昏至雞鳴,天之陰,陰中之陰也。人亦如是。
以上所述服氣時間,基本上與葛洪相同。葛洪以生炁、死炁說明原因,而司馬
承禎則以陰陽論之,取陰中之陽及陽中之陽。而陰陽的觀點影響道教的修鍊時間的
抉擇極大。約成書於晚唐的《氣法要妙至訣》也以陰陽區分從子時到午時為陽氣,
午時到子時為陰氣,認為:「從子至午為陽氣,可服。午至子為陰氣,不可服。」
值得注意的是,在《氣法要妙至訣‧導引新候要訣》記載人身分為陰陽,陽時用
陽氣,陰時用陰氣,而非只取陽時用功。載曰:
(一身)分為陰陽,右邊似冷,左邊似暖,此名小得。陽時用陽氣,左邊不動,陰
時用陰氣,右邊不動,此亦小得。從子時至巳時,為陽時,從午時至亥時,為陰
時,晝夜以此。許用陽氣,左邊不動,用陽將意欲右邊氣行解,意不在左邊,氣不
行也。陰時用陰,意欲左邊,一如用陽法。節氣長定,從如習靜,一向節氣。欲
者,意之餘暇也,不得亂用。節氣長定,此名小得。右邊熱,用陰氣過,想陽邊同
陰畔之冷,左用陽氣過,想陰冷,陰同陽邊熱,故此名為使氣也。亦名小得。使氣
者,是節元氣之時也。元氣欲卻下,意中使之間右向左也。使之不得,始使向左,
又則使之向右。言陽時用陽氣,即使向左。陰時用陰氣,即使向右,亦如陽法。
前述內容是說,即使在陰時也可修鍊。而陽時修鍊時,需要注意身體的陰陽。
人身左為陽,右為陰,當用功時間不同,用意的重點也須改變。
在題為京黑先生譔《神仙食炁金櫃妙錄》一書中,也將日子分為陰日和陽日。
在以一甲子六十日的計算法,甲子之日為陽日,次日乙丑為陰日。在服陰陽符以召
六甲玉女法,有陰符和陽符兩道,隨陰、陽日月別書之,文曰:
陽符主甲丙戊庚壬、子寅辰午申戌,已上日辰朱書之。陰符主乙丁己辛癸、丑卯巳
未酉亥,已上日辰墨書之。
對於行炁、服炁的時間,除了延續傳統午時以後、夜半以前死炁不可服用外,
增加了酉時可服的看法:「凡行炁服炁日午已後,夜半已前,名為死炁,不可服用
也。唯酉時炁可服。為日近明淨,不為死炁。加之服亦可耳。」 又,書中提出服炁
時間以子、午、卯、酉四個時辰為主,但冬天子時太冷,夏天午時太熱不可服用。
服炁時間須視自己身體狀況而調整:
凡服炁取子午卯酉時服是也。如冬三月子時,不可服,為寒也。夏三月午時,不可
服之,為熱也。仍須以意消息大略。若腹中大冷,取近日炁及日午之炁。若腹中大
熱,取夜半炁及平旦之炁服也。
上書解釋酉時的日光明淨,不可視為死炁。而子、午、卯、酉四個時辰,為宋代以
後內丹家珍惜的練功時間,當代學者以科學的角度,觀察地磁微脈動與養生的關
係,認為子、丑、寅為地磁微脈動影響最小的時辰,地磁場比較平穩,適合修學靜
坐、入靜等「入定態」的功法。卯為地磁微脈動影響最大的時辰,容易使腦電波產
生α波共振,適合「共振態」的功法習練。其他時辰則因變動地磁場的主頻率可能會
具有極大的干擾,可能不適宜練功。 此說雖未肯定午、酉為適合的練功時辰,但以
地磁微脈動與人體互動的觀點探討修鍊時間,仍具參考價值。
除了日有陰、陽的區分之外,同樣是唐代作品《太上養生胎息氣經》,對於服
炁的時間,認為要取六陽時之生氣。書載:「常取六陽時,食生氣,氣力日增。」
其六陽時的說法與葛洪所言不同:「六陽時法:夜半子時,服九九八十一。平旦寅
時,服八八六十四。食時辰時,服七七四十九。正中午時,服六六三十六。晡時申
時,服五五二十五。黃昏戌時,服四四一十六。」 也就是說,時辰也有陰陽的交
替,子為陽時,丑則為陰時。既有子、寅、辰、午、申及戌等六陽時,則相對地,
也有丑、卯、巳、未、酉及亥等六陰時。
《太上養生胎息氣經》書中記載鍛鍊五臟的方法,需選擇時間及面向方位。其
中「肺…立秋日,平旦,面正西……。心…立夏日,平旦,面向南……。肝…立春日,常
以寅時,面向東……。脾無定位,寄王四季,各一十八日,清旦正坐……。腎冷,立冬
日,面北向,平旦坐。」 無疑地,此修錬五臟的時間和面向受到傳統五行觀念影
響,而體現了人身與天時、地利合一的思維。
鍾離權批評從古到當時的修道人不知修道的原理,其中之一為:「欲求大藥,
差年錯月,廢日亂時。」 而其原因在於不瞭解天地的運轉與四時的變化。在修鍊上
著重天地上下的陰陽升降,日、月的精華及人體氣液晝夜的交合週期。鍾離權以陰
陽的觀點敘述修道與時間的關係。如前第二節所述,除了將人的壽命分為四個階段
外,也將一年、一月、一日的陰陽變化,分為四個階段。
一、一年四時的變化:
在《秘傳正陽真人靈寶畢法》有較詳細的記載。在〈小乘安樂延年法〉說:天
地之間,在上者為「陽位」,在下者為「陰位」。一歲可分春、夏、秋、冬四時或
立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八節,或二十四氣、七十二
候、三百六十日、四千三百二十辰。十二辰為一日、五日為一候、三候即十五日為
一氣、三氣即四十五日為一節、二節即九十日為一時、四時為一歲。
一年以冬至之節為始,是地中陽氣升起的開端。一氣十五日,陽氣上升七千
里,三氣為一節,一節四十五日,陽上升共二萬一千里。到了九十日為一時,那時
陽氣上升至四萬二千里,正到「天地之中」,這時「陽半」,其氣為「溫」,而時
當春分之節。過此以後,陽升而入陽位,方稱為「得氣」。到了夏至之節,陽氣上
升到八萬四千里,以到「天」。這時乃是「陽中有陽」,其氣熱積陽生陰,是「一
陰生於二陽之中」。
自夏至之節為始,天中陰降。凡一氣十五日,下降七千里,三氣為一節,一節
四十五日,陰降共二萬一千里。到了一時九十日,那時陰降共四萬二千里,以到
「天地之中」。而陰交陽位,是時「陽中陰半」,其氣為「涼」,而時當秋分之
節。過此,陰降而入陰位,方稱為「得氣」。而降亦如前四十五日「立冬」,立冬
之後四十五日冬至。冬至之節,陰降通前。計八萬四千里以到地,乃「陰中有
陰」,其氣寒,積陰生陽,「一陽生於二陰之中」。自冬至後,一陽復升如前。運
行不已,周而復始。
二、一月的朔弦望四階段:
第一,從月朔(初一)到上弦,為陰中陽半;第二,自上弦到月望(十五
日),陽中陽;第三,自月望到下弦,陽中陰半;第四,自下弦到晦朔,陰中陰。
三、一日的子卯午酉:
鍾離權將一日十二時辰以八卦分之。一卦為一時半,即今天所說的三個小時。
自子到卯,陰中陽半;自卯至午,陽中有陽。自午至酉,陽中陰半;自酉至子,陰
中有陰。《鍾呂傳道集》載:
若以六十分爲一刻,八刻二十分爲一時,一時半爲一卦。言其卦,定八方。論其
正,分四位。自子至卯(半夜一點至早晨五點),陰中陽半,以太陰中起少陽。自卯
至午(早晨五點至中午十一點),陽中有陽,純少陽而起太陽。自午至酉(中午十一點
至下五點),陽中陰半,以太陽中起少陰。自酉至子(下午五點至半夜十一點),陰中
有陰,純少陰而起太陰。是此則曰:日中之時四等也。
日月運轉不斷,年可復一年,月可復一月,日可復一日。唯有人身的四時一去
不再來。因此,得道者如鍾離權一再勸戒世人,人身難得而易失。而每日時辰之消
逝,「急若電光,速如石火者,日中之辰也。積日為月,積月為歲。歲月蹉跎,年
光迅速……一眼兒孫,氣斷誰能替換?曉夜不停,世人莫悟。」
鍾離權著,呂洞賓傳《秘傳正陽真人靈寶畢法》,在其〈小乘安樂延年法〉四
門中,特別著重修鍊功法須配合時間的變化。第一法「匹配陰陽」以子、午、卯、
酉四個時辰為修鍊重點。在〈比喻〉篇說:道生萬物,天地乃物中之大者,人為物
中之靈者。如果以人的心比為天,以腎比地,肝為陽位,肺為陰位,心腎相去八寸
四分,如同天地相去八萬四千里。將氣比為陽,液比為陰,子午之時比為夏至、冬
至之節,卯酉之時,比為春分秋分之節,以一日比一年,以一日用八卦時比八節。
據此,鍾離權採用的是「伏羲先天八卦」的卦象來配「八節」,即是:1.坤─冬至
2.震─立春3.離─春分 4.兌─立夏 5.乾─夏至 6.巽─立秋 7.坎─秋分8.艮─立
冬。如圖一:


我們由行文可得到氣、液升降變換的情況如下:
1. 子時:腎中氣生。
2. 卯時:氣到肝,肝為陽,其氣旺。陽升以入陽位,其「春分」之比也。
3. 午時:氣到心,積氣生液,「夏至」陽升到天而陰生之比也。心中液生。
4. 酉時:液到肺,肺為陰,其液盛。陰降以入陰位,其「秋分」之比也。
5. 子時:液到腎,積液生氣。冬至陰降到地,而陽生之比也。周而復始,日月
循環,無損無虧,自可延年。
在修鍊第一法「匹配陰陽」一年,見效之後,則進入第二法「聚散水火」。
其目的在使人體的心火與腎氣之火能聚於下丹田,調合腑臟的內分泌。
在〈比喻〉篇載:「以心腎比天地,以氣液比陰陽,以一日比一年。日用艮
卦,比一年用立春之節。乾卦比一年,用立冬之節。」 換句話說,一日的「艮卦」
之位置,等同一年的「立春」節氣。「乾卦」之位置,等同一年的「立冬」節氣。
由此可以判斷,以「伏羲先天八卦」配「八節」在本階段已不適用。而是必須採用
「文王後天八卦」的卦象來配「八節」。如圖二:

經文說:「冬至,陽生而上升。時當立春,陽升於陰位中,二萬一千里,是陽
難勝於陰也。……夏至,陰生而下降。時當立冬,陰降而下,離天六萬三千里,去地
二萬一千里,是陰得位而陽絕也。一年之鍾,立春比一日之時,艮卦也。腎氣下傳
膀胱,在液中微弱難升也。一年之中,立冬比一日之時,乾卦也。乾卦心液下入,
將欲還元,復入腎中,乃陰勝陽絕之時也。人之致病者,陰陽不和,陽微陰多,故
病多。」 根據此一原理,本階段重視在艮卦及乾卦的時候用功。所謂艮卦,約在清
晨三點左右,乾卦約在晚上九點。在艮卦時,人的腎氣下傳膀胱,在液中微弱難
生。在乾卦時,心液下入,將欲還元,復入腎中,乃是陰盛陽絕的時候。由於這兩
時間陰陽不和,陽微陰多,容易生病。
在第二法「聚散水火」修錬一年有成之後,進入第三法「交媾龍虎」。在此階
段,鍾離權引用〈金誥〉說明地球的本質有如玄黃的卵體,出自陰陽一升一降的道
理而生成萬物。〈比喻〉篇認為,人的身外為太空,心腎為天地,氣液為陰陽,子
午為冬夏。子時比為坎卦、午時乃曰離卦,故知是以文王後天八卦來配人身一日的
修煉,如上圖二。
此一階段,是指心與腎進一步的融合,並使身體的已耗散元氣得到補足。
「龍」指心液中的「真氣」,「虎」是腎氣中的「真水」。一般人由於情欲感物喪
志,耗散元陽,走失真氣,因此,在此階段須補足元氣而重視子和午兩時辰的鍛
鍊。在子時坎卦,即晚上十一點到凌晨一點,腎中生氣。在離卦午時,即上午十一
點到下午一點,腎氣到心時,神識內定,鼻息少入遲出,綿綿若存,而津滿口勿
吐、勿咽。腎氣與心氣自然相合,而產生內分泌液使身體達到和諧狀態,此階段約
三百日。功效為口生甘津,心境自除情慾,不動百骸,無病而神光,暗中自見,雙
目時若驚電。
唐末崔希範 認為只要意念能守住該守之處,任何時間皆可修鍊。元末混然子
王道淵註解《崔公入藥鏡》中「一日內,十二時,意所到,皆可為。」說:
一日之內,十二時辰,有一年之節候。自子時至辰巳六時屬陽,自午時至戌亥六時
屬陰。一陽來復,身中子時也。一陰生姤,身中午時也。且夫水火間于南北,木金
隔於東西,比四象,何由而合?必假意以通消息。是以天地造化,一刻可奪,一日
之內,十二時中,無晝無夜,念茲在茲,常惺惺地動念以行火,息念以溫養火。此
所以意所到皆可為也。
同書,王道淵註解「辨朔望,知昏曉。」說:
辨朔望者,以一歲言之,冬至為朔,夏至為望。以一月言之,初一為朔,十五日為
望。以一日言之,子時為朔,午時為望。以一時言之,初一刻為朔,正四刻為望。
以六十四卦言之,復卦為朔姤卦為望。以一身言之,尾穴為朔,泥丸為望。子宮進
火為朔,午位退符為望。既明此理,又要知其暁昏。昏者暮也,曉者朝也。於卦有
朝迍、暮蒙之理。一卦六爻,顛倒用之,遂為兩卦,朝迍一陽生于下,暮蒙一陰生
于上。一陽一陰,一進一退,人身運化與天地同也。
在此註解中,王道淵點出了一時辰有八刻,前四刻為陽,後四刻為陰的奧秘。若以
現代受西方影響的時間觀而言,一日分為二十四小時,每四刻,即每小時陰陽交
替。一小時為陽,下一小時為陰。也就是說,逢奇數點為陽,雙數點為陰。每小時
的陰陽轉換,人身運化須隨之調整。圖三,為一時辰八刻的陰陽轉換圖。



肆、結論
誠如本文前言所說,長壽是人們最珍惜的福份。因此,自有文明以來,人們莫
不重視時間。儒家以「時」作為對人最高的讚美。孟子(372-289 BC)稱讚孔子
(551-479 BC)為「聖之時者也」,譽為集古來聖人的大成者。 然而,儒家重視
行事的時機,道教則重視修錬的時機。因此,對時間的體悟自有不同的發展。
道教承襲春秋戰國以來的陰陽五行之說,其對時間與修錬的體認也離不開陰陽
運轉及相對應地五方取向。而道教傳統的炁化論,認為一切都是道炁所化現,天上
的日月星辰,地上的五行精華與人體皆是道炁的聚散所成。天、地與人是可相通
的。從《黃帝內經》以後,道教有關修鍊的典籍,皆重視修鍊方法的時間與適合的
面向。
人生苦短,修道宜及早。晉朝葛洪提出一日之中有生炁和死炁之別,而其分界
點為子時至辰時是生炁,午時至戌時是死炁。服炁應在生炁之時。之後,修道者不
斷有新的體認。南朝陶弘景除了講究因一年四時的變化,每日修鍊的時間也有所差
異外,修鍊的面向也應隨時節調整。
盛唐時期道士司馬承禎除了延續葛洪一日生、死炁之說,更細分為四階段。但
對時間的取捨略有不同。生炁的丑時到寅時,是陰中之陽。寅時到午時,是陽中之
陽。死炁的午時到戌時,是陽中之陰。戌時到丑時是陰中之陰。修鍊的時間取陰中
之陽及陽中之陽,也就是說從丑時到午時。
在晚唐,不知撰者的《氣法要妙至訣‧導引新候要訣》提出了人身分為陰陽,只
要陽時用陽炁,陰時用陰炁,則陽時陰時皆可練功的說法。此乃一大突破。而大約
同時的鍾離權、呂洞賓及崔希範也有創造性的體驗。鍾呂將修鍊成就分為小、中、
大三乘。在小乘的四法門中,仔細依照人體修鍊的重點部位先後次第不同,而說明
修鍊的時間也因而不同。
崔希範在其《崔公入藥鏡》提出一日十二時中,只要意念所到,皆可修鍊。並
倡說要辨清年月的朔望,日子的昏曉。元末道士混然子王道淵對此部分的註解,有
精闢的闡述。他指出所謂十二時中,念茲在茲,動念以行火,息念以溫養火。此和
其所言「故將一年簇在一月,將一月簇在一日,將一日簇在一時,將一時簇在一
息。一息之工夫,進陽火,退陰符,奪三千六百之正氣,回七十二候之要津。」 有
異曲同功之妙。而王道淵指出一時八刻,有朔望之別,「一陽一陰,一進一退,人
身運化與天地同也。」更是點破鍾離權多次欲言又止,提醒世人「用功不謹,錯時
亂日」的原因。
陳攖寧之「女金丹法」述論


賴慧玲
義守大學通識教育中心助理教授

摘要
陳攖寧先生是近代仙道養生學界的開拓祖師,其主筆的《揚善半月刊》和《仙道月
報》,亦被認為是近代中國最有影響力的道教期刊。作為二十世紀道門中的重要人
物及仙學的提倡者,其所提出的仙學理論除貫通天元、地元、人元而形成完整的
「三元丹法」外,針對女性修道者,他也有關於「女金丹法」方面詳細的經典編
纂、註解或理論指點,之於當今道家、道教或仙學養生,甚至是武術、氣功等各方
面的一般研究者與女性修道者而言,都是非常值得探討與參考的。本文即針對陳攖
寧先生對「女金丹法」的認識、理解與論述所作的討論,並針對女性修道過程中可
能產生的相關問題,尤其與男性修道者不同之關鍵處,特別加以整理,並嘗試歸納
出可行的建議。
關鍵詞:女金丹法、女性修道、仙道養生、道教、陳攖寧






On Yingning Chen’s Method of Female Inner Alchemy (Nu jin
dan fa)

Hui-ling Lai
Assistant professor, Center for General Education, I-Sou
University
Abstract
Yingning Chen is the pioneer in the field of modern
Immortals’ Way of health care and life preservation.
Biweekly to Promote the Good (Yangshan banyue kan/ Yangshan
Biweekly) and Immortality Monthly (Xiandao Yuebao/ Xiandao
monthly), mainly edited by Chen, have also been considered
as the most influential Daoist journals in modern China.
Playing an important role in the 20th century Daoism and
being the advocate of Immortals’ Learning, Yingning Chen
proposed the theory of Immortals’ Learning, including not
only the complete system of the Unitary Alchemic Methods of
the Three Dimensions (san yuan dan fa), unifying the methods
of the Heaven dimension (tian yuan), the Earth dimension (di
yuan), and the Human dimension (ren yuan) to formulate, but
also the method of Female Inner Alchemy, (Nu jin dan fa).
About the later, Chen edited the scriptures, made the
detailed annotation and/or theoretical instructions. For
general researchers and female Daoist practitioners in
varied fields like modern Daoism (Daojia), Daoist religion
(Daojiao) or the Immortals’ Learning of health care and life
preservation, even Chinese martial arts and qigong, Chen’s
theory and interpretation are quite worthy of explorations
and references. This paper intends to organize those
discussions on Chen Yingning’s recognition, understanding
and discourse on the method of Female Inner Alchemy (Nu jin
dan fa), and on the related questions when female
practitioners in the process of practicing the self-
cultivation method, in particular on the critical difference
from male practitioners, and concludes the possible
suggestions.
Keywords: Method of Female Inner Alchemy (Nu jin dan fa),
Female self-cultivation, Immortals’ Way of health care and
life preservation, Daoist religion (Daojiao), Yingning Chen

















壹、前言
陳攖寧先生是近代仙道養生學界的開拓祖師,其主筆的《揚善半月刊》和《仙道月
報》,亦被認為是近代中國最有影響力的道教期刊。作為二十世紀道門中的重要人
物及仙學的提倡者,其所提出的仙學理論除貫通天元、地元、人元而形成完整的
「三元丹法」 外,針對女性修道者,他也有關於「女金丹法」方面詳細的經典編
纂、註解或實修指點,之於當今道家、道教或仙學養生,甚至是武術、氣功等各方
面的一般研究者與女性修道者而言,都是非常值得探討與參考的。本文即是針對陳
攖寧先生對「女金丹法」的認識、理解與論述所作的討論,並針對女性修道過程中
可能產生的相關問題,尤其與男性修道者不同之關鍵處,特別加以討論,並整理出
可行的建議。而目前可見有關陳攖寧直接說明「女金丹法」的文獻資料,主要集中
在已公開印行的胡海牙總編、武國忠主編的《中華仙學養生全書——陳攖寧先生對健
康長壽學說作出的獨特貢獻》 上冊卷三〈女丹修煉經典〉中,其中包括《坤寧妙
經》、《女功正法》、《女丹十則》、《男女丹功異同辨》、《女丹詩集》、《孫
不二女功內丹次第詩注》、《靈源大道歌白話注解》等單元著作之蒐集整理與注解
說明,此外則散見在陳攖寧與他人往來之書信、雜論裡,尤其是針對許多女性修道
者來信直接提問所作的覆函,特別直接切身且值得參考。
《中華仙學養生全書》之內容包括了影印版的《揚善半月刊》、《仙道月報》合集
與《陳攖寧仙學養生全書》文字版,筆者的論述即是以這些第一手資料為基礎所作
的整理歸納與討論 。而收在上列原典卷三〈女丹修煉經典〉中的諸文獻資料,陳攖
寧在民國24年1月初編時,即將之統稱為《女子道學小叢書》,且寫有「編輯大
意」。其中特別說明該書收錄了有關於討論女子修煉之心理、生理等兩方面的著
作,並「依男女平等之原則,將此種學術逐漸公開」,且「絕對破除迷信」。 可見
陳攖寧雖身為男性,但對於「女金丹法」卻也下了一番功夫理解,並將相關書籍作
一番刪定、編纂或註解。《女子道學小叢書》此書現在臺灣已可買到新印的小單行
本 ,乃香港心一堂所出版,此版本只收初版原來的五種小書,與《中華仙學養生全
書——陳攖寧先生對健康長壽學說作出的獨特貢獻》上冊卷三〈女丹修煉經典〉所收
相較,還缺了最重要且最須要參考的《孫不二女功內丹次第詩注》、《靈源大道歌
白話注解》等二單元著作。
今日我們可見有關「女金丹法」的各叢書中,陳攖寧在編纂、刪訂或加註時都各有
批駁之詞,然於《孫不二女功內丹次第詩注》之「凡例」第一條中,獨讚美此書之
原詩十四首「乃丹訣中之上乘」 ,認為:「女子修仙,……古今來僅此一門,堪稱大
道。」 此外,陳攖寧認為,歷代女真親筆所寫的丹經中,以宋代曹文逸所寫的《靈
源大道歌》此篇最古,其宗旨乃是「修道」,不是「煉丹」。此歌較《孫不二女功
內丹次第詩》還早出幾十年,其餘各種女丹經則更晚出,大概都是明清兩朝的作
品。 在《靈源大道歌白話注解》的「讀者須知」第一條中,陳攖寧曾說明:「《靈
源大道歌》,雖是女真著作,但不是專講女丹口訣。凡是學道的人,無論男女老
少,用這個功夫,都很有效驗,絕无流弊,可以算得仙道中最穩妥最普度的法
門。」 而在「讀者須知」第三條中又說:「女子煉斷月經,和男子閉塞精竅,這兩
種功夫,有急進法與緩進法,有勉強法與自然法,……此書上所說的法門,是自然,
是緩進,……決不會做出毛病。」 因此在目前陳攖寧已編纂、刪訂與註解有關「女金
丹法」之文獻資料中,《靈源大道歌白話注解》與《孫不二女功內丹次第詩注》是
其最推薦女性及其他一般實修者參看的兩種,所作註解最詳細清楚,也較少嚴厲的
批評。但在今日較難購得《中華仙學養生全書》的情況下,臺灣的女性實修者若有
興趣,至少可先自行參看港版《女子道學小叢書》 。
依據推算,《女子道學小叢書》初編的那年他應為五十七歲。對照〈陳攖寧自傳〉
所述,因當時他的妻子吳彝珠已患乳癌一年且病重,但藉陳攖寧所教授的仙學修養
法增強抵抗力並有明顯的抗病效驗 ,故陳攖寧自道想將由《道藏》所研究出的高深
修養法讓大眾咸知,也為社會盡一點努力。那時期只要有人寫信請教,他必答覆且
將信稿公開發表,毫不隱藏。而在《女功正法》第四節的「按語」中陳攖寧也曾提
到,以往女子修煉所困難處,即因無書可看,故其「發願將自古至今女丹秘籍十餘
種,完全宣布流通,……,俾成為古今女丹訣最完全的一部叢書」,還特別提醒看此
書之女性實修者:「必須多看書,多研究,再尋訪已經做過此種功夫的人,與他討
論,或者能得到一點門徑。」 又在《女丹十則》的「讀者須知」第五條中說道:
「女丹經內藏真訣者,自古及今,遍國中只有二十餘種,不能莫多,學者必須全
讀,方能得其門徑,然後再尋師訪友,實地練習,庶幾可望成功,切勿一知半解,
自滿自足。」 可見陳攖寧認為實修除須讀書,最後還須尋師訪友,找到真正修煉過
的人來求證指點,理論與實證兼俱才好。
此外,陳攖寧在〈□□□女士第二次來函〉的「按語」中,曾針對某女士因找不到人請
教修煉問題,或雖找到人問,但人家總模糊其詞之情形解釋道:

有三種緣故:一種因為男女之界限,不能暢所欲言;二種因為男子只懂乾
道功夫,關于女子身上生理,不能透徹了解,說出來似乎隔靴搔癢;三種
伊等當日從師學道時,不問女功,所以後來別人問他,他就不能回答。以
上三種,是男導師之缺點。若是女導師雖可免除這三種缺點,又因為她們
的程度尚不及你,你問她,她當然回答不出。

另曾有一女性修道者告訴過他,說有人已「斬赤龍」成功,而陳攖寧為確認功夫,
在〈答寶應岔河鎮陳悟玄女士〉一信中就談到:

所有身中隱秘之情形,我不便細問者,皆由拙荊彝珠女士代我轉問。她以
前身中之經驗,與我所得的口訣,若合符節,可知她不是欺騙我者。

換言之,陳攖寧經由已婚身分,既曾仔細觀察妻子在仙道上之實踐實證,又因夫妻
兩人分別為中、西醫師,身為中醫師的他,在其他女性修煉者提問之時,往往由西
醫妻子代問,再予以指點,因此即便身為乾道,其所注解說明的「女金丹法」因而
能夠超越性別的限制,確實值得女性修道者參證。在此須附筆一提的是,《女子道
學小叢書》之編纂內容,最早是因陳攖寧為呂碧城教讀而注解。根據陳攖寧在〈答
呂碧城女士三十六問〉中自注,曾於民國五年(當時陳應為三十八歲,婚後兩年),
因呂碧城從其學道,為呂碧城作《孫不二女丹詩注》,並手訂《女丹十則》與伊閱
讀 。雖然呂女士後來仍選擇學佛而去 ,但今日之女性修煉者若能因陳攖寧之理論
指點而得益,除了其妻吳彝珠以外,還須感謝呂碧城女士,是這兩位女前輩先後助
成女子丹經之成書因緣。
以下述論除「前言」、「結語」外,即就陳攖寧留下目前可見與女丹修煉相關
之諸種材料,歸納他所曾談論到的幾個面向,包括「修道基本原理及男女修煉之異
同」、「女性修煉之法派及年齡」、「女性修煉之方法及時程」、「女性修煉之必
要配合要項」、「女功修煉成就徵驗及出偏誤區」等各項重點。

貳、修道基本原理及男女修煉之異同
一、修道基本原理
在《靈源大道歌白話注解》中,陳攖寧曾解說道:「大道之要,在全形而又全
神。全神,普通叫作性功。全形,普通叫作命功。」 所以修道之人,若能「形神兩
全」最好,若不能,則先作「性功」以全神;有機會再作「命功」以全形。而陳攖
寧點出初下手功夫為:「以神馭氣、以氣養神」,因為「道就是陰陽,陰陽就是性
命,性命就是神氣」,因此歸結「神氣合一,就是修道」。 另在〈答北京某君來
函〉中陳攖寧也曾指點:

學長生術,貴在明白原理,口訣乃其次也。我教人初步功夫,口訣很簡單,
只有八個字:「神氣合一,動靜自然」。……。若要明白原理,則《大道
歌白話注解》、《黃庭經講義》,不可不看。

而在《孫不二女功內丹次第詩注》之「服食第十」中又談到:

修仙者,貴在收集虛空中輕靈之氣于身中,然後將吾人之神與此氣配合而
煉養之,為時既久,則神氣打成一片,而大丹始成。……後半部功夫所以
宜居山者,因山中輕靈之氣較城市為優耳。

根據上述,所謂「修道」或「修仙」、「學長生術」,其實都是在煉養一個人
內在的「神」與外在的「形」,而祈使「形神兩全」。只是煉內在的「神」屬於
「性功」,煉外在的「形」屬於「命功」。依陳攖寧的看法,當然性、命兼顧最
好,若不能,則「性功」先于「命功」,「全神」先于「全形」。而初下手功夫可
「以神馭氣、以氣養神」,盡可能使「神氣合一」且須「動靜自然」。也就是先用
後天有為的方法以「神」來駕馭「氣」,再盡量收集虛空中輕靈之氣來煉養
「神」,將吾人內在之「神」與外在輕靈之「氣」打成一片,且不管在動、靜中,
均須越來越自然而然,而愈到後半功夫越無為,並須住到山上之類輕靈之氣較優
處,時間一久,方能神氣合一,煉成金丹。另陳攖寧在〈答上海某女士十三問〉中
又曾解釋道:「上乘功夫,性命原不可分。所謂哪一種是性功,哪一種是命功,乃
方便說法耳。姑為啟發初機,暫定煉精化氣是命功,煉氣化神是命功與性功各半,
煉神還虛是性功。」 所以「修道」或「修仙」、「學長生術」之基本原理,即依
「神氣合一、動靜自然」之口訣,經由「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」之命
功、性功兼修之過程,最後達到「形神兩全」、「煉成金丹」之結果。
而可參證之著作中,陳攖寧最建議實修者參考的,則是其所注解的《靈源大道
歌白話注解》、《黃庭經講義》這兩部。《靈源大道歌》為曹文逸原作,《黃庭
經》據說是由魏華存受景林真人所傳 。兩部雖為不同女丹法派創始者所傳下,但所
述原理卻是男女皆可修持運用的。而陳攖寧在答覆〈□□□女士第二次來函〉的按語中
也論到:
《仙佛合宗》、《天仙正理》二書,女子看了,只可以明理,而不能照做;
《仙佛真傳》,又嫌雜亂无次序,尚不及前兩種好。……。女功修煉,大
都是言汞不言鉛。宋朝曹文逸仙姑之《靈源大道歌》,在女丹書中,甚有
價值,不可不看。

另在〈答寶應陳悟玄女士十問〉一信中又說道:

細閱《坐忘論》,熟讀《坤寧經》,當能覓得止念之妙法。我的見解,以為
雜念這個東西,對於初步功夫並无大害。只要你的身體坐著不動,雜念
忽起忽落,聽其自然可也。止水无波,談何容易?
因此可知,曹文逸《靈源大道歌》之類講基本原理的書,一般是陳攖寧最建議女性
實修者優先參考的。而《坤寧經》(即《坤寧妙經》)和唐代司馬承禎所著《坐忘
論》因另指點了靜功止念之法,亦可參看。而在民國初年流通,屬於明代伍冲虛、
清代柳華陽一系的《仙佛合宗》、《天仙正理》之類書 ,陳攖寧即認為女子無法跟
著照做。另託名唐代呂洞賓弟子所撰的《仙佛真傳》一類,因成書年代不詳且雜亂
無章,比起前列書籍又更不如。
此外,陳攖寧在〈答蘇州張道初君十五問〉中又曾解釋:

以世俗言,男子偏于陽,女子偏于陰;以丹道言,男子外陽而內陰,女子
外陰而內陽。總而言之,不管他們誰是陰,誰是陽,都嫌其偏枯而不完
全。……。但後天陰陽,雖一分為二,而先天一炁,即是整個的,其本性
實本不欲分離。修道者,貴在利用後天之陰陽,以返還先天之一炁。

另在答覆〈□□□女士第二次來函〉的按語中又論到:

在神仙家看來,男女資格是平等的。若論功夫效驗,女子比男子快。若論
將來成就,亦无高下之分。至于普通重男輕女之陋習,乃是人為的,不是
天然的。……有志者切勿因為自己是女子身遂覺氣餒。

甚至在〈答覆石志和君十問〉也提到:

中國醫書謂女子有五種帶下病,亦可以說是五漏。此種俗語,乃舊日重男
輕女之習俗所造成,不合男女平等之原則。老實說一句,女子有漏,男子
何嘗不漏?
顯然在陳攖寧所處那個多數人仍「重男輕女」的時代中,其因了解仙道修煉之
基本原理,因此具有真正「男女平等」的觀念,而這其實也是繼承自道家和道教原
就較尊重女性的傳統。英人李約瑟就曾以為,「道家」推崇陰柔和玄牝的思想,其
理想社會與古代的母權社會有密切關係。 大陸學者詹石窗的研究也認為,從東漢以
後,女性崇拜的傳統主要是在「道教」中得到繼承和發展。 而陳攖寧提倡仙道,更
主張「男女平等」,甚至認為女子修煉在功夫效驗上,還可能比男子快成就。又以
為普通之「重男輕女」是一種人為的陋習,勸女子勿妄自菲薄。這種仙道家的立場
態度,比起儒家孔子所說「唯女子與小人為難養也」 那種偏向男性立場的認識;以
及當代台灣佛教弘誓學院比丘尼釋昭慧於2001年3月提出「廢除八敬法宣言」 時,
仍引起佛教界軒然大波之種種現象,可見在儒、道、釋三教中,道家、道教對待女
性態度相對較友善尊重 。陳攖寧繼承道家、道教之傳統,看待女性學仙的立場則更
進一步,因其對女子丹法有如此精深的研究,誠如劉延剛所言,這在道教史上仍是
不多見的,同時這種男女平等思想,也算是加進了一些現代人的眼光和思維。
二、男女修煉之異同
由於「修道」是在利用「後天之陰陽」,以返還「先天之一炁」。故不管是男
是女,在未回返完整的「先天一炁」之時,其實都公平地只擁有「偏陽」或「偏
陰」的一半後天資俱而已。故在「修煉功法」方面,陳攖寧在《孫不二女功內丹次
第詩注》之「凡例」第十條後之附注中即談到:「男子修仙,有太陽煉氣術,今世
尚有知者。女子修仙之太陰煉形術,幾乎絕傳。」 因此可知,男子修煉的「太陽煉
氣術」與女子修煉的「太陰煉形術」,即男、女性在實修過程中,因先天生理不
同,故最根本不同之功法。且因在《孫不二女功內丹次第詩注》之十四首詩中,陳
攖寧已將「第一收心」、「第二養氣」、「第六胎息」、「第八接藥」、「第九煉
神」、「第十服食」、「第十一辟穀」、「第十二面壁」、「第十三出神」、「第
十四沖舉」等十四個標題次第中的十首標題,均標注為「男女同」;而在十四首詩
中的「第四斬龍」一首,則專標為「女子獨用」;而「第三行功」、「第五養
丹」、「第七符火」則標為有某幾句為「女子獨用」 ,故可算是陳攖寧辨析男女修
煉異同處最清楚的標註 。只是在「凡例」第五條中,陳攖寧也特別論到:「仙家上
乘功夫,簡易圓融,本无先後次第,此詩所謂次第者,就校驗深淺言之耳。」 故實
修者須知上乘仙道修煉無法強分次第,然無論如何,藉此仍可知男、女性只有因先
天生理構造不同,故女子在「斬赤龍」部份的命功(指「煉精化氣」階段),及相
關的「行功、養丹、符火」過程,與男子有些許不同,其餘絕大部分的功夫歷程
(即「煉氣化神」、「煉神還虛」階段),男、女性幾乎是完全相同的。所以陳攖
寧在《孫不二女功內丹次第詩注》之「斬龍第四」中也引到:「道書云:『男子修
成不漏精,女子修成不漏經』。」 這就是男、女性在檢別修煉成果方面,最相異
之關鍵。
而陳攖寧在〈答上海某女士十三問〉中曾回答「初步入手行功,男女是否相
同?」時道:

照我平日所認為最穩妥最超妙的法子而論,初步下手,男女是一樣的功
夫。做到後來,漸漸發生歧異之狀態,這是因為男女生理上不同之故,乃
出于天然,非由于人為。

又在〈答呂碧城女士三十六問〉中論道:

形指兩乳,質指月經;本元指先天炁。男子做功夫,首從採取先天炁下手,
然後再將精竅閉住,永不洩漏,此謂先煉本元後煉形質;女子做功夫,首
要斬赤龍,俟身上月經煉斷不來,兩乳緊縮如處女一樣,然後再採取先天
炁以結內丹,此謂先煉形質後煉本元。

另在《孫不二女功內丹次第詩注》之「斬龍第四」中又說:

當採取先天炁之時,須藉後天氣以為樞紐……。生機外發為順,生機內斂
為逆;生氣下行,變為月經為順,生氣上行,不使化經為逆。

歸結前述,以陳攖寧所認為最穩妥超妙的法子而言,男、女性修煉仙道之初下
手功夫是一樣的 ,直到煉出初步程度,由於男、女性先天生理結構不同,修煉方式
才逐漸有所不同。此時,男性以「太陽煉氣術」先煉「本元」(先天炁)後煉「形
質」(閉住精竅),女性則以「太陰煉形術」先煉「形質」(兩乳緊縮、月經煉斷)後
再煉「本元」(先天炁)。而女子煉到「斬赤龍」以後的修煉功法,與男性修煉丹法
之要訣過程則又回復類似。故整個修煉仙道的歷程,女性與男性其實只有中間「斬
赤龍」的過程相異,其餘最初與後來之功法則大抵相同。而女子「斬赤龍」的過程
也是一個「逆反」的過程,先藉鍛煉「後天氣」改變形軀,再逐漸內化引出「先天
炁」,這過程將使「生氣」漸漸不再「下行」形成月經,而是逐漸內斂上升為「先
天炁」,最後才結成「內丹」。這過程中女子身形將逐漸改變如處子,一般胸部較
平,最後如同男子煉成「純陽」之體 。且陳攖寧在《男女丹功異同辨》之「讀者須
知」第八條中曾宣告:「不論男女,若本身无生凡胎之能力者,決不會有結仙胎之
希望。生人與成仙,其理原无二致,惟在順逆之分而已。」 換言之,經由修煉重新
回復較中性、如處子之身形,與小孩子尚未發育完全且還無生育能力仍有根本不
同。因不管男女,其實若根本無生育能力,有很大可能乃發育不良、身體之營養與
能量均不夠,如此即便要逆反修仙,也因「生氣」不夠,無充足的能量結「仙
胎」,故兩者仍須仔細分辨。

參、女性修煉之法派及年齡
一、女性修煉之法派
陳攖寧在〈與朱昌亞醫師論仙學書〉 中曾詳論過女子修煉的派別,認為不適
合以「人」或「地區」來分派,而應以不同修煉之「法」來分,才有研究之興味。
故認為以下六派,已將自魏晉以來一千七百年間女功修煉法門大致概括。其所列
為:1、中条老姆派,2、丹陽諶姆派,3、南越魏夫人派,4、謝自然仙姑派,5、
曹文逸真人派,6、孫不二元君派。此外陳攖寧還提到有「夏姬養陰之方」、「飛燕
內視之術」,以及《房中秘訣》、《素女遺經》之類書籍,但因均屬言不雅馴、較
為隱曲的房中秘術, 故不適合公開討論。以下筆者直接將陳攖寧所述依創始年代重
新表列,若其未述詳者,逕自查考王沐 、胡孚琛 、田誠陽 、李素平 、盛克琦
之補充、詮釋及各種道教大辭典之說明來補詳:

要點
法派 特色 創始者、承傳者或代表人物 源起時代(及創始地點)
推崇經典
或根據著作 修煉之
內涵或特色
丹陽諶姆派(又名「外金丹派」) 諶姆→許遜→吳猛 三國、西晉時期
(江西省丹陽縣
西山一帶) 許遜《石函記》、吳猛《銅符鐵劵文》 (此二書為丹法中之上乘,但學
道者群畏其難,後世除張三豐、沈萬三之外,已乏知音) 重在「天元神
丹」之修煉與服食,兼以符咒劾召等事。
南越魏夫人派(又名「存思派」) 魏華存(又號南越夫人,曾為天師道女
祭酒,也被上清派尊為第一代宗師。後世如:魯妙典、崔少玄、薛玄同等皆為此派)
西晉末至東晉初(南越即今湖南衡山一帶) 《黃庭經》(女丹之祖經) 重在
精思存想。以存思入神入手,男女皆可修持。
謝自然仙姑派(又名「童女派」) 謝自然 唐代初期(四川
華陽) 《中黃經》(又名《太清中黃真經》) 以辟穀服氣入手,再參考
《雲笈七籤》諸家氣訣,並各種辟穀休糧之方。屬童女修真法。年輕體健者,可以
適用;年長體弱者,恐不相宜。
中条老姆派(又名「劍仙派」或「劍術派」) 呂純陽祖師→火龍先生、中
条老姆 晚唐五代時期
(山西省永濟縣中条山) 《呂祖全書》、現代道門中傳有〈劍術內煉歌訣〉
二首 先傳「法劍」,後傳「道劍」,多以師尋弟子而授。屬北派功夫下手之
法。煉法甚不易,今世很少人能得成就。
曹文逸真人派 曹道冲(又號文逸真人) 北宋真宗至徽宗時期 《靈
源大道歌》 從清心寡慾、神不外馳、專氣致柔、元和內運下手,自始至
終,不用別法,至簡至易。屬清淨功法,男女皆可運用。
孫不二元君派
(又名「清靜派」或「全真清靜派」) 孫不二(又號清靜散人,為北宗七真之
一、坤道丹法始祖) 宋、金、元時期
(洛陽鳳仙姑洞) 《孫不二女丹詩》(又名《坤道功夫次第詩》)、《孫不二元
君法語》 傳「太陰煉形法」,先從斬赤龍下手,乃正式的女子修煉功夫,也是女丹
正宗功夫。

女子修煉的法派,除了上列陳攖寧所述六派之外,大陸學者胡孚琛後來又另補
入了「女丹雙修派」(或稱「王母派」、「呂祖派」)、「女子虛無派」二派 。前者
之丹法又分上、中、下三乘,但均屬於陳攖寧所不願公開傳講的 ,尤其所謂「女丹
雙修派」中之下乘房中秘術,其更認為完全不適合公開討論;後者則另傳自清代李
泥丸、沈一炳所撰之《女宗雙修寶筏》(又名《女功指南》),屬於虛空陰陽丹法,
而書名中所謂「雙修」,指的是「性命雙修」,並非「男女雙修」。而因《女功指
南》第三則中記有李泥丸自道其所述「乃玉清神母之懿旨,不二聖姑之口授也」 ,
基本上仍屬於「清靜派」一系由「斬赤龍」入手之女丹功夫,只不知是否陳攖寧當
時不曾見此書,故《女子道學小叢書》並未收入、也未曾提及。而前述女性修煉的
六個法派中,陳攖寧認為「丹陽諶姆派」與「中条老姆派」較難以修煉成就,所須
條件限制也最多;「謝自然仙姑派」則適合身強體健、未行經破體的童女修煉 ;
「南越魏夫人派」與「曹文逸真人派」則屬於較重視原理說明,且不管男女均適合
讀解通用的法門;而「孫不二元君派」則為女丹正宗,教女子「斬赤龍」的「太陰
煉形法」,即由此一法派所留傳。
二、女性修煉之年齡
陳攖寧認為女子修煉依年齡又分為八個階段或生理類別,分別為:1、童女修
煉,2、少女修煉,3、中女修煉,4、長女修煉,5、老陰修煉,6、少婦修煉,7、
中婦修煉,8、孀婦修煉。 筆者亦將其說重整表列如下:

內涵

階段 確指年齡
或階段 生理或家庭
現象描述 入手功夫
或建議 修煉成效
或結果
童女修煉 指十餘歲女子(尚未行經者)。 身中元氣充滿,渾淪無間,精神專一,
嗜欲未開。 可免去築基一段功夫,直接從辟穀服氣入手,或從清靜無為、
安神靜坐入手。 若生有夙慧,能從事于道,其成就甚易,較之年長者快捷數
倍。
少女修煉 指十四五歲至二十餘歲(已有月經,但尚未破體之女子)。
此時宜用法將月經煉斷,復還童女之狀,再做以後之功夫。
中女修煉 指二十二歲至三十五歲(未曾婚配破體之女子)。 人身生理,已達
盛極將衰之候。 必先用醫家與衛生家之法,去其鬱悶,和其氣血,暢其精神,
而後功夫方有效驗。 較之少女又更難。
長女修煉 指三十五歲至四十九歲(守貞未嫁之女子)。 此時天癸將絕,身中生氣日
漸衰弱,然其形體之虧損,較之已出嫁者無異。 修煉下手第一要義,當培補
身中之虧損,不必汲汲於「斬赤龍」。
老陰修煉 指四十九歲以後直至六七十歲之女子。 此時月經已絕。 必須
日日做功夫採取造化之生氣,以培補自己身中之生氣,使月經漸漸復行,如中年人
一樣。然後再默運玄功,漸漸煉之使無,如童女一樣。此種功夫,有時須二三十年
方能做得完畢。 此時骨髓堅實,氣血調和,顏色紅潤,聲音柔脆,白髮變黑,
落齒重生,返老還童。
少婦修煉 指十六七歲至二十六七歲(已出嫁之女子)。 此時情竇正開,欲念方盛,
夫妻之間恩愛纏綿,家庭之束縛尤甚,對於修煉一事極不相宜。 若上無翁姑、下
無兒女,而又家富身閒者,雖其夫不願斷絕人事,苟其妻有堅韌之力,又得真傳
者,亦可於順行之時,暗施逆行之術。 既不妨於人事,又有濟于仙道,一時縱
不能超塵脫俗,亦必能永駐華顏(但能如此之前提是已做好「斬赤龍」功夫)。
中婦修煉 指二十六七歲至四十六七歲(已出嫁生子之中年女子)。 此時有室家之勞
心,兒女之繫念,更談不到修煉二字。其夫若再反對者,則絕無希望。 若夫
與妻同志者,則可互約免除人事,各做功夫。有小兒須哺乳者,必需另雇乳母或用
代乳粉及牛乳等餵之,不可以己乳飼兒,以致妨害功夫之進步。
孀婦修煉 已嫁而寡,無子女、或有子女已自立者。 此時正好踏入修煉之途,以
消遣後半生孤寂之歲月。 入手功夫,與未出嫁者大同小異。 使精
神有寄託之鄉,肉體有健康之樂。能成固美,縱不能成,亦可獲得良好之結果,決
不至於心力虛拋。

由於陳攖寧在〈答上海某女士十三問〉一信中即曾說道:

照普通道理講,男子64歲,女子50歲左右,天癸將絕,即難再做命功。
然這樣的說法,是死板的道理,不能作為定論。仙家妙術,貴在返老,无
中生有,以人力奪造化之權。若為年齡所拘,束手待斃,則仙術亦不足貴
矣。

而在《孫不二女功內丹次第詩注》之「斬龍第四」中又提到:

法要無中生有,使老年天癸已絕者復有通行之象,然後再以有還无,按照
少年女子修煉成規,漸漸依次而斬之……。 。

由此可知,自中國現存最早的一部醫學文獻《黃帝內經》提出:「男不過盡八八,
女不過盡七七,而天地之精氣皆竭矣。」 的說法以來,所謂「女七男八」之節律似
乎已成定論,因此有中醫師專門著書教人利用此規則來保健養生 。但陳攖寧在此卻
特別強調,仙道修煉可逆反此死板的道理,不管男女、即便年老,均可經由正確的
鍛煉方式來無中生有、返老還童。年老的女性甚至可重新以有還無,先煉回月經且
再煉斷天癸。故這實際仍是繼承自晉代葛洪《抱朴子內篇》以來那種「我命在我不
在天」 的精神態度,對一般年齡已老大或體能健康逐漸衰退者,具有積極鼓勵的價
值意義。

肆、女性修煉之方法及時程
一、整體說明
有關於「女性修煉的方法」,陳攖寧在〈答寶應岔河鎮陳悟玄女士〉一信中提
到:
陽火陰符之運用,是有為法,重在一個煉字;抱一守中之玄妙,是无為法,
重在一個養字。有為法不可以包括无為,而无為法則可以包括有為。

先前已曾討論過,由於陳攖寧最建議修道者參考《靈源大道歌》中所述「自然、緩
進」的原理方法,在此處又說到「無為法」可以包括「有為法」,但「有為法」不
能包括「無為法」。故大體說來,陳攖寧心目中最高妙的修煉方法,定是偏向「自
然無為」的,即便進程較緩,但既不勉強、也絕不會做出什麼毛病的那種。 尤其因
成年女子已有月經,最忌煉功不得法而導致閉經或血崩,故用「緩進法」、「自然
無為法」,頂多因不知要領而修煉沒有明顯成果,但至少不會出什麼大毛病。陳攖
寧也曾在〈答上海某女士來函〉中回答「經期內可否煉功」問題時說道:「經期內
以不運行為妥,但靜坐无妨」 。 可見較靜態的、緩進的、無為的、順其自然地方
式,即是女子不管以哪種具體功法修煉,都可遵循的基本原則。
此外,在討論到「修煉所須時程」問題時,陳攖寧曾在《孫不二女功內丹次第
詩注》之「凡例」第九條中提到:

常謂女子修煉,其成就比男子更快,男子須三年做完者,女子一年即可趕
到,因其身上生理之特殊,故能享此優先之利益。……女子有大志者,宜
入此門。

又在〈答上海某女士十三問〉中說道:

調養身體,回復健康无病之地步,約需三年;斬赤龍功夫二年。以後臨時
再看情形,不能預先說定。

而在〈答江蘇海門□□□君〉一信中又說道:

女子做到不漏經地步,約須一二年;男子做到不漏精地步,約須二三年。
此亦只就大概而論,非謂板數如此。據我所知,男子不漏精功夫做成的,
前有李朝瑞君,現有張慧岩君,……;女子不漏經功夫做成的,北平有曾
道姑,寶應有陳悟玄女士,上海有張志德女士。……。以上五人,做工夫
時間之長短,各人不同,可知日數月數年數之說,皆无一定。

由於女子體質先天偏向「陰靜」一面,不似男子先天偏向「陽動」而不易入
靜,故若用對修煉方法,成就反比男子速度更快。綜前所述,可知陳攖寧站在仙道
修煉之立場上,反而極肯定女子先天生理之優勢,而鼓勵女子立大志修道成仙。並
具體點出:若身體不夠健康者,正確修煉三年也可先回復健康無病;再進一步修煉
「斬赤龍」,則大約需要兩年時間;更高深的修煉階段,則依不同先天資質而難以
說定。而陳攖寧也由他當時所知五位已完成命功修煉的男、女性實修者的經驗指
出,確實做功夫的時程均因人而異,皆無一定。尤其根據李翠珍在《斬赤龍研究——
道教與天帝教靜坐修煉之比較》之田野調查所記,其中一受訪者靜坐十五年才達到
斬龍階段,另一受訪者靜坐約七年左右才達到斬龍階段。 可知由於先天體質、健
康、心性之條件限制,及後天環境、煉功法門、飲食種種之各方面不同,修煉之時
間進程也會有極端差異,故此處陳攖寧所說,應是以由他自己各方面指點的時程,
才使女子約一二年做到不漏經地步,男子則約二三年做到不漏精地步。無論如何,
即便達到斬龍或不漏精階段,也只是完成「煉精化氣」之初步「命功」。誠如陳攖
寧在〈答昆明工業學校李忍瀾君〉信中所說:「不漏之功,修成之人甚多,並不稀
奇」 ,因為到此為止,都還只是偏重身體部份的鍛煉而已。
二、初下手階段
陳攖寧在答覆〈□□□女士第二次來函〉的按語中,回答所問「女子修煉初下手
時,應當守何部為宜?」論到:

守中為宜。這個「中」字,是神氣合一之「中」,不是中宮之「中」;是內
外感應之「中」,不是執著一身之「中」。至于海底、中宮、乳房,非不可
守,但執著一處死守之,則不合大道。

又談到「每日行功時間」時則說明道:

有幾種小法子,是要按準時辰做功夫。若上等法子,可以不拘定時間,每
日12時,做4個時辰功夫已足,太多恐感覺厭倦,反生障碍。何時行功
最宜,亦无一定。惟吃飽之後,及身體疲乏思睡之際,皆不相宜。

據此可確知,由陳攖寧直接指點的最上等法子,既不用「有為法」死守身體任何一
竅、也可不拘時間行功,只要別在吃飽或身體疲乏思睡時煉功即可。但因其具體指
出「每日12時,做4個時辰功夫已足」,也就是一天二十四小時當中,要做八小時的
功夫。以今日在臺灣大多數人的修煉條件與忙碌程度看來,這除非是出家人或完全
退休人士,否則一般人幾乎不可能達到。所以由此也可知,為什麼女性修道者若由
陳攖寧直接指點修煉,竟至多二年即可「斬赤龍」。因這其實是指在以最上等法
子、又每日全心修煉行功長達八小時以上之專修者,才可達到的時間進程。一般在
臺灣忙碌工作的上班族,或即便專修、但身心內外條件均不俱足的女性修煉者,若
要築基以達到「斬赤龍」階段,則需要更漫長的修煉時間。

三、斬赤龍階段
陳攖寧在〈答上海某女士來函〉中回答所問「斬赤龍口訣」時,勸道:「可先
研究《女功正法》並《女丹十則》二書斬赤龍功夫,得便不妨試做。」 但又先聲
明:「須要緩和行之,切勿勉強從事,恐怕不合軌道,反而做出病來。」 另又在
〈答上海某女士十三問〉中回答如何煉「斬赤龍」之功夫時指示:

若要正式做此等功夫,每日應該做四次,每次應該做兩個鐘頭。共計八個
鐘頭,即四個時辰。快者半年可以斬絕,慢的一年可以斬絕。斬絕之後,
自然另有進一步的功夫。初學之人,尚談不到此。惟月經煉斷之後,功夫
可以告一段落。若不願繼續做下去,隨意休息幾年,亦无妨害。但要保守
得好,否則月經既斷,尚能復來,又要多費功夫。

且在〈答呂碧城女士三十六問〉中提到:

每月行經完畢以後,經過三十時辰,子宮中生氣充足,若行人道,可以受
胎生子;若行仙道,可以築就丹基。……。氣為清,血為濁;清者上升,
濁者下降;清者可用,濁者无用。……。須知濁血亦是清氣所變化,每月
身中濁血去得太多,清氣亦缺乏矣。上等的功夫,要在濁血中提煉出清氣,
而使月經漸漸的減少,終至于斷絕,不但是紅的永遠乾淨,就是白的也點
滴毫无,如此方有成功的希望。否則,只好修來生罷,今生不必夢想了。
綜合前述,女性若要快速在半年至一年期間、或至少兩年內修煉達到「斬赤
龍」的階段,除了一天行功四次、每次二小時,每日長達八小時之持續但和緩而不
勉強的鍛煉外,主要則須把握每個月生理期結束兩天半(約六十小時)後之最佳時
機鍛煉 。因此時正是身體雜質毒素代謝去盡,也是女性每個月血液最乾淨的時候,
把握此時機開始鍛煉,清氣最容易上升而有成效,但確切實踐的功夫主要須參考
《女功正法》、《女丹十則》二書之說明。《女功正法》一書作者原題名「掌領坤
教青霞元君靈陽道人何仙姑奉敕述」,似屬降乩之筆。由於此書雖雜湊成篇、多腐
詞濫調,但流傳已久,故陳攖寧將其中顯然乩筆處概行刪削,去偽存真。 另《女丹
十則》也無著者姓氏,舊題為「金華山香逸古母」,但陳攖寧認為此種偽造名號太
淺陋,也削去不錄,又註明凡其後來在原文後面所加之按語,是經過數十年的閱歷
方能寫出,要讀者特別留意。 此外,陳攖寧在〈答寶應陳悟玄女士十問〉一信中另
談到:「女子終身无月經者,世上不乏其人。若非身有暗疾,便是前生帶來的夙
根。當真做起功夫來,比較有月經之女子更加便利,因為可以省卻斬赤龍一番手
續。」 此處特別提到女子「天生無月經」的修煉情形,反可以省卻「斬赤龍」一番
手續。但女性實修者仍須辨明,如果真的身有暗疾、發育不良,所須仍是先尋醫生
治療以回復健康正常,否則修煉亦恐因能量不足而難以成就;只由於前世所帶來的
夙根,除無月經外一切身心健康正常的女性,方是陳攖寧所指可省卻「斬赤龍」一
番手續的特殊修煉情形。
再者,在〈再答陳悟玄女士問斬赤龍以後應如何保守法〉一信中,陳攖寧曾措
辭嚴格地回覆道:

……此等與造化爭權之大事,並鬼神莫測之玄機,豈可一面不見,僅憑幾
封問答信函,就能解決!設若做出病來,誰任其咎?故今日在紙上所能告
君者,只有「抱一守中」四個字。所謂抱一者,即心息相依,神氣合一而
不分離也。所謂守中者,即神氣合一之後,渾然大定于中宮,復還未有天
地以前混沌之狀態也。此乃最上乘丹法,有利而無弊。赤龍既已斬絕,正
好繼續做此等功夫。果能做到極玄極妙之處,簡直可以脫輪回而超劫運,
與聖賢仙佛並駕齊肩,俯視人天,遊戲生死。區區幻身肉體上少許之變化,
可謂不成問題矣。道之出口,淡乎其无味。君若是上根利器,必能深信斯
言。

在此可看出,陳攖寧非常反對純粹談理論、或在沒有明師當面指點的情況下盲修瞎
煉,因為實修過程有許多只有親身過來人才能明白的要訣,很多不能訴諸文字,一
來因修道成仙本是與造化爭權、鬼神莫測地「逆反」過程,在未「尊師重道」的狀
況下,只怕指點錯誤又妄傳非人,故須謹慎;二來有些指點要訣比如醫生開藥,對
治方法須當面觀察、因人而異;三來則怕修煉者因先自以為明白要訣,反而胡亂修
煉、自我暗示而導致歧路出偏,以後觀念或內氣更難歸正。故陳攖寧總結要領,只
有「抱一守中」這種常聽到又平淡、但實際才是「最上乘丹法」的口訣,才是可以
普傳的心法。總之除了讀丹書研究外,能找到真正的「明師」指點,才是修道路上
最安全而有保障的辦法。
四、功成飛升階段
由於在「斬赤龍」後之種種功夫階段男女並無不同,故此後一般除仍須由明師
印證外,大部分丹經道書中有關如何「煉氣化神」或「煉神還虛」的、逐漸偏向
「性功」方面的書籍所述,男、女性所參照已均大同小異。只有在論「功成飛升」
階段之說法,陳攖寧才又有了個人之新觀點。因在《女丹十則》的第九則中,因其
中原文提到女丹修成、養就純陽之體後,仍須待「上聖高真」前來度脫才能飛升,
不若男子煉成金剛不壞之身即可還虛功成,不必「待度」即可了道成真。陳攖寧在
此處即特別駁斥道:

此條理論,余不敢贊同,姑存其說而已。女子果能有大智慧,具大力量,
得大解脫者,則……本性光明,直超無始,……男女陰陽,異名同出,十
方三界,不離玄牝之門,……到此尚有何待飛升之可言耶?

另在《男女丹功異同辨》之「讀者須知」第五條中,陳攖寧也再次提及此說而批評
道:
書中謂女丹修成,必用待度,此段理論,不甚圓滿,蓋因昔日重男輕女之
習慣使然。世界各種宗教制度,多數是男女不能平等,亦非獨中國如是,
惟賴女界有杰出之才,方能破此成例耳。

可見陳攖寧在修證方面,確實超越時代的限制,一點也不「大男人主義」,反
而具有「男女平等」的觀念,根本認為女性可透過自己的實證功果而直接「成真飛
升」,無須再由其他上聖高真來「接引度脫」。因為若女性真的陰濁之血去盡、斬
赤龍成功,而煉成「純陽」之體,此時本已超越天生性別而現「非男非女相」(不
是「不男不女」的貶抑詞),重回童子純真爛漫、輕靈純陽之氣炁之身,此時與修
成「不漏精」而現「馬陰藏相」之男子,亦重回童子純真爛漫、輕靈純陽之氣炁,
又有何別?尤其正如張珣在其〈幾種道經中對女人身體的描述之初探〉一文中所
述:
斬赤龍在女子修行上具關鍵性的重要。……。在更高的層面是指斬斷七情
六欲,不再作身體的奴隸,不再受情緒的控制,取得自身的完全自主。女
人能控制自身的月經,讓它來去自如,即能控制自己的情緒、念頭、思想,
而能完全控制自己的身體。

換言之,如果女子修成「純陽之體」,最後卻還須待「男性」之上聖高真來接引才
能度脫,在成長於男女逐漸平權觀念中的現代女性看來,修了半天最後豈不是仍自
貶目前男女已漸平等之地位?甚至還失去了人格與身體之真正自主性?另就仙道修
煉之「陰陽平衡原理」而言,亦仍有矛盾而無法自圓其說之處。故筆者既同意陳攖
寧之觀點,也肯定其在民國初年已超越時代與文化偏見的真正卓識。

伍、女性修煉之必要配合要項
一、明口訣
當一位真正的實修者已通讀丹經道書,或也跟隨某些老師學到某法派修煉之表
面操作功法之後,此時仍有幾個必要配合要項,方能使修煉歷程順暢無礙。首先,
即必定要「明口訣」。因陳攖寧在《女功正法》的「序」中即提到:「神仙之學,
有四大原則。第一務實不務虛,第二論事不論理,第三貴逆不貴順,第四重訣不重
文。」 故在修煉逆反凡軀的仙道實踐之過程,確實明白某些口訣之真正要領,方能
事半功倍。而陳攖寧在〈與朱昌亞醫師論仙學書〉中也提到:「從來丹訣,重在口
傳,不載于書,而女丹訣尤甚。」 另在《坤寧妙經》的「講經須知」第八條中,陳
攖寧又註明提醒:「關于女丹修煉實行口訣,有不便公開演講者,概依前人傳授規
則辦理,講師不可破壞古例,聽眾亦不可強迫要求。」 也就是說,若無明師口傳或
當機指點,普通丹經道書只會談原理或大原則方向,尤其是女金丹法之真正口訣,
根本無法在一般書籍中找到。換言之,實修者能真正尋訪到明師當面指點,恐怕才
是徹底明白口訣要領的關鍵。
不過陳攖寧在《靈源大道歌白話注解》的「讀者須知」第四條中又曾直接指
出:
做工夫的口訣,究竟在何處?答曰:學道的人最難悟通的就是玄理,最難
擺脫的就是俗情。……。本篇中有四句最要緊的口訣:第一句,「神不外
馳氣自定」;第二句,「專氣致柔神久留」;第三句,「混合為一復忘
一」;
第四句,「元和內運即成真」。功夫到此,大事已畢,以後的口訣不必再問
了。

也就是在宋.曹文逸《靈源大道歌》共一百二十八句原文中,陳攖寧認為「神不外
馳氣自定」、「專氣致柔神久留」、「混合為一復忘一」、「元和內運即成真」這
四句,幾乎是可貫穿修道全部歷程之心法,也可說是不同法派修煉之共法,或可公
開點出或普傳的無上真訣。其中針對第一句口訣,陳攖寧曾說明:「修煉家初等功
夫,離不掉神氣。須要把自己的神收在肉體裡面,然後氣方能定得下。」 而對第二
句口訣則認為:「沒有氣來養神,神就要逃亡;沒有神來馭氣,氣就要耗散。」 又
指出第三句口訣的「混合為一」是指:「心息相依、神氣合一的功夫。」 另第四句
口訣所說的「元和」,即清楚地點出指「原始中和之氣」,又名為「先天炁」。 故
實修者若仍未得明師口傳丹訣或當機指點之前,除了設法悟通玄理、擺脫俗情之
外,至少這四句可公開普傳的口訣,亦可作為最重要而可參證的心法。
二、選環境
除了尋師訪道確保「明口訣」之外,其次,修道者對「外在大環境」的選擇也
非常重要。民國初年到對日抗戰以前,陳攖寧曾在中國各地到處尋訪適合隱居修道
的地點。故也曾在〈覆小呂宋洪太庵君〉一信中,針對「外在大環境」的考察方面
提到:
最佳地點,在浙省富春江上游,……。該處有嚴子陵釣台古迹,兩面清山
疊嶂,中間綠水漣漪,綿亙數十里不斷。而且移步換形,處處引人入勝,
民俗淳樸,物產豐饒,誠合隱者之居,亦初步功夫適合之地。……。山林
隱逸之士,當以農業作根據,不當以商業作根據。因商業風險太大,腦筋
常受刺激,修道人恐不相宜。

當然時至今日,當年陳攖寧所認為適合「修煉初步功夫」的最佳地點 是否仍然適合
隱修?此還有待來日若有機緣再重新探訪以確知。但有趣的是,陳攖寧所指出的最
佳地點,卻正是元代知名的道士畫家黃公望所繪〈富春山居圖〉 ——此畫也被公認是
中國山水畫之第一神品——即富春江一帶山川原景所在。可見從古一直到民國初年以
來,該處均受到修道隱居者之共同青睞。
此外針對「個人所居處所」方面,陳攖寧在〈答上海某女士十三問〉一信中又
論道:
空氣要十分清潔,不可有灰塵煤烟穢濁臭味。房內空氣要流通,不可把門
窗緊閉。陽光自然是好,但靜室中陽光不宜過大,要稍帶陰暗,方能使精
神易于安定。如需要充份陽光者,跑到屋外空處攝受可也。

綜合前述,可知一般「修煉初步功夫」時所選擇的「外在大環境」,應以風景山川
秀麗幽美、民風淳樸、物產豐饒、適合小農生產之處為宜。因在城市中從事商業活
動太勞心費神、有礙修煉。故近山林、遠城市,如此方能放心地隱修安居,且空氣
中亦有充分的清靈生氣可吸收,又可藉農業生產自給自足、生活無虞匱乏,而必要
時須採購其它生活用品,亦相對較為便利。此外,「個人所居處所」則須注意環境
清潔、空氣流通、陽光適度,如此煉功靜坐時精神也容易安定。總而言之,經由選
擇適當環境,當可使外在干擾降到最低,而有利於實修功夫的穩定增進。
三、調飲食
在修煉必要配合之要項中,還有一項十分要緊之事,也就是「調飲食」。陳攖
寧曾針對一般修道者之飲食調理配合方面,在〈答上海某女士十三問〉一信中談
到:

素食雖然潔清,但不宜過于清淡;肉食雖然滋養,但不宜多食腥饘。素食
中如蘑菇、竹笋、鮮菌之類,味雖適口,但易于發病,宜戒絕之;味精、
調味粉、醬油精之類,皆不宜食。肉類可權食雞鴨魚並蛋類,其他肉類,
宜少食為妙。

甚至針對女子做「斬赤龍」功夫之時的飲食問題,在答覆〈□□□女士第二次來函〉的
按語中提醒到:

斬赤龍功夫,並不十分困難,比較男子功夫容易數倍,其所以斷復來者,
必有個原因。……。若詳細研究,皆因其功夫有不合拍處。太過或不及,
皆能出毛病,須要認得一個中字。飲食小節,也有關係。吃素的人們,常
常歡喜吃蘑菇、竹笋、味精等鮮味之品,極不相宜。應該食淡而無味之菜
飯,醬油鹽類、胡椒辣椒亦不宜多食。

大致說來,由於陳攖寧本身深諳中藥醫理,對修道初期或身體不夠健康者,並
非一開始即建議「全素食」。只是提醒飲食要潔淨,若食肉以家禽、魚、蛋為蛋白
質來源,而避免牛、羊、豬等家畜類之腥羶,因此類腥羶肉食易使血液汙濁而導致
血管阻塞;若食素也要注意戒絕蘑菇、鮮菌及竹筍之類高普林或瑜珈士認為易變性
或惰性 之食材,因此類蔬食也較容易誘發潛伏性疾病,如痛風或發炎之類。此外,
屬於味精、調味粉、醬油精、胡椒、辣椒之類加工物或刺激品,若非天然食材、就
只是刺激口腹感官而已,故也在禁食行列。陳攖寧特別指出女子做「斬赤龍」功夫
之時,若飲食調配不當,即便斬龍也會斷而復來,故莫以為「飲食乃小節」即不注
意。尤其實際修煉之人應以淡而無味的菜飯為主食,甚至修道後來口味自然而然越
來越淡,飲食逐漸由葷素混合而至全素、食量也由多而少。到了修煉後半部功夫之
時,甚至自然斷絕煙火食、甚至「辟穀」不思食,正如在《孫不二女功內丹次第詩
注》之「辟穀第十一」中,陳攖寧談論飲食方面時註解道:「仙體貴乎輕靈,若不
絕烟火食,則凡濁之氣混入體中,安有超脫之望?」 但須知這是一個因功夫精進、
體質自然改變的漸進跡象,最好有前輩指點調食,以免修煉未成、卻耽誤了健康。

陸、女性修煉成就徵驗及出偏誤區
一、修煉成就徵驗
女性在修煉過程中,如何知道自己修煉方向正確?有何「成就徵驗」可確認功
夫?陳攖寧在這個部分,曾分別談及女子修煉不同階段的幾個明顯驗證方式。首先
在「命功」方面,當然就是前面已討論過的「斬赤龍」。在《孫不二女功內丹次第
詩注》之「斬龍第四」中,陳攖寧就說到:「女子修煉與男子不同者,即在于此,
女子成功較男子更速者,亦在于此。若離開此道,別尋門路,決無成仙之希望。」
故女性實修者在煉斷月經一關通過後,「煉精化氣」階段才可算初步達到,一般比
同樣做此階段功夫之男子所花時間較快。其次,在結丹前後,陳攖寧于「符火第
七」中也談到:「未到結丹地步,其氣之動,常有上冲乳頭之時(男子則下冲于生
殖器)。既結丹,則兩乳已緊縮如童女,身內雖有動機,不能再向外發,只內動而
已,動亦有時,或數日一動,或一日數動,視其用功之勤惰以為衡。凡未動之先,
及既動之後,皆靜也。」 此外,在煉到自己的內氣陰陽已極度協調時,生理上會自
然產生特殊快感 ,即佛教名之為「內觸妙樂」 之現象。陳攖寧在《女丹十則》的
第三則「運用火符」之按語中也有解釋:

修道做功夫的女子……,果能如法將自己身內之陰陽配合調和,入于至玄
至妙之境,即有特別之景象發現,其快樂不可用言語形容。至於男子做清
靜功夫者,雖有時身中亦發現快樂之景象,但比較女子快樂之程度,僅得
其十之二三而已,此則關乎男女生理上之不同,非人力所能強為也。

此後,靜坐修煉時將漸漸不藉口鼻呼吸,而會逐漸「氣住脈停」,故轉入「胎
息」般的「內呼吸」狀態,如此實修才算逐漸脫離身體階段,而開始進入純然屬於
「心性」部分的鍛煉層次。也就是說,女子修煉「命功」時,若未陸續有「內氣發
動」、「斬赤龍」、「兩乳緊縮如童女」等現象,及逐漸生發「內觸妙樂」、「胎
息」等徵兆,一般或許煉功不得法,或表示一直未達成可進入完全「煉神」之純
「性功」階段,且身體部分通常或多或少仍有些許障礙。而到煉成可穩定長時間地
保持「胎息」之時,一般臉上會老皮盡去、眼角皺紋消失、白髮轉黑,而達到脫胎
換骨、返老還童的境地。 但以上是指有鍛煉「命功」而達「長生」效果的實修者而
言,陳攖寧也曾說明,若有專修「性功」而不管「命功」的修道者,亦有與一般人
之身心現象不同之處。例如在〈答上海某女士十三問〉信中即描述到此類實修者:

長生之效果,本是從修命功夫得來,若不做命功,決定不能長生。專修性
功者,其人結果,與普通人當然有別。或有無疾而終者,或有預知死期者,
或有頃刻坐化者,或有投胎奪舍者,皆是普通人所難辦到的。

換言之,若專修「性功」、不修「命功」者,一般較難「長生」,但「無疾而
終」、「預知死期」、「頃刻坐化」、「投胎奪舍」等現象,也是一種自我檢驗功
夫成就的方式。只是這些方式,幾乎都要到臨終前或死後中陰階段才能驗證。而只
修「命功」者,陳攖寧在〈江蘇掘港楊逢啟來函(照登)並問答〉一文中,也曾舉
例道:

所謂某女修士者,此人姓陳名端書,原籍杭縣,年齡已屆六十,面容不過
三十許,的確不錯。她為未出嫁的女子,所以占大便宜。……。惜其智慧
欠缺,道力亦不足,將來希望可以做到无疾而終,或能預知死期。若要坐
脫立亡如古代龐居士一家門樣子,我想她難以做到。至于白日飛升如謝自
然女真人者,出神超脫如孫不二女真人者,更望塵莫及矣。

因此,專做「命功」或可「青春永駐」、「長生不老」;專做「性功」則可能「無
疾而終」、「預知死期」。只有「性命兼修」方能「返老還童」又「白日飛升」或
「出神超脫」,或至少也可「坐脫立亡」。不過可徵驗功夫之成就當然不只於此,
但因以上所述各項較有「客觀事實」可檢視,不似有些「主觀心識覺受」的描繪那
般抽象難解,故本文專門挑選這類具客觀現象,而無法光憑主觀自我暗示即產生徵
驗的部份來說明。
二、修煉出偏誤區
而針對修煉出偏誤區部分,女性實修者還須辨明幾個重點,以免修煉時出現大
問題。首先在〈答呂碧城女士三十六問〉中討論到何謂「斬赤龍」時,陳攖寧曾特
別仔細強調:

是煉斷月經,不是停止月經。普通婦女,亦偶有月經停止之時,此是病態。
若煉斷月經,乃是功夫,與病態大不相同。少年童女,可免斬龍一段功夫。
至於老年婦女,月經已乾枯者,必先調養身體,兼做功夫,使月經復行,
然後再煉之使无,更費周折。

又在《男女丹功異同辨》之「讀者須知」第六條中,陳攖寧再次提醒道:

斬赤龍即是用功夫把月經煉斷,不是血枯,……。假使。女子真有此病,
必須要用特別功夫,並醫藥方法,令月經回復原狀,每月按時而至,與普
通健康身體無異,然後再依斬龍口訣,慢慢將他煉斷,此乃一定之規則。

因此女子修煉,務須仔細分辨其中不同,不可將身體不健康或老化之「閉經」、
「血枯」,當成是修煉成就之徵驗。因真正能「斬赤龍」者,基本上必定身體健
康、精力充沛,故煉斷後主觀身心當感覺愉快輕鬆,客觀看起來也應比一般同齡者
年輕。甚至因身體修煉之清靈,其他人接近此實修者時也會感覺到一種自然悅性的
感染力,故決不至於呈現病態厭懶的身心現象。
尤其在隱名氏〈余之求道經過〉一文之「按語」中,陳攖寧曾舉一反例:

往年余在北京時,正值某某法師亦在北京傳授東密。某某督軍之女公子二
人,年齡在二十內外,學密宗功夫太勤,遂得乾血癆症,面黃肌瘦,月經
停閉,每日下午,身體發燒。此等現象,余親見之。
上述「乾血癆症」、「面黃肌瘦」、「月經停閉」、「每日身體發燒」等,即是煉
功出偏、甚至走火的症狀。另陳攖寧又在〈答覆楊風子君〉一信中舉到更嚴重的例
証,並曾給予建議:

來函言,貴地某女士修道多年,最近忽得瘋病,問有何挽救之方。今特依
愚見答覆如下:……女嫁男婚,乃人倫之正軌;陰陽交感,亦天地之常經。
修行法門甚多,不必定要禁絕夫婦之事。……設若欲念頗旺,難以克制,
而又不能遂其願者,必須用種種方法,調和身心,使欲念漸漸淡薄,而後
達到自然无欲之境界。切不可勉強壓迫,違背人情,致滋流弊。……果如
來函所言,的確是因修道做功夫而得此病,則必須改變其舊日之習慣,停
止一切坐功。最好令人陪伴她出門,到山林清幽之處遊玩,尋一點樂趣,
使其心懷開暢,或可望有轉機。至于繩捆索縛,禁止自由,大約是出于无
可奈何之舉動,不得已而為之耳。

由此可知,「修煉不得法」除了輕則走火出偏之外,上例即嚴重到入魔得瘋病
的程度。根據陳攖寧的理解,此現象多是因強制壓抑情慾,又不知方法對治,過度
違背自然天性,卻又錯誤地修道做功夫的結果。因此除了改變觀念習慣,只能在有
人陪同的狀況下,從事較為輕鬆動態的遊玩活動,務必停止一切坐功,使心情開
懷、尋一點樂趣,或還能有轉機。但若嚴重到須以繩捆索縛以禁止自由時,恐怕也
已莫可奈何,在今日,通常已須送入精神科醫院治療。因「走火入魔」現象,一般
須事前預防,若已發生再處理,一般即各憑機緣與功德福報,且未必能人人全身而
退,故這也是為什麼「尋訪明師」如此重要的緣故。因有經驗的師父,才知道事前
防範及事後補救的方法訣竅,若等出了問題再尋訪明師,此時多半已來不及。此
外,道教修煉非常強調須「培功立德」,至少積累三千功、八百果,目的即為免實
修過程遭遇魔考,又全無機緣功德超脫,導致此生最後完全作廢。當然最重要的關
鍵,其實是實修者的觀念是否正確、德性是否仁厚?若觀念正確、德性純厚,培功
立德又夠多,即便一時輕度走火,亦能在關鍵時刻放空虛靜,且不心生恐懼,終至
內氣脈道回復原路、修補完全。
柒、結語
陳攖寧在〈答寶應陳悟玄女士十問〉一信中曾評論道:

世上福慧俱无者,占大多數。其少數者,或有福而无慧,或有慧而无福。
至于福慧兼全者,乃居極少數。若福慧兼全而又好道者,並且可期成就者,
今日女界中誠不易得見。

又曾在〈與朱昌亞醫師論仙學書〉中重提,並對朱昌亞這位女醫師期許道:

寶應陳悟玄女士曾問我:「福慧兼全之女子,將來可期成就者,現有何
人?」
我答:「世人福慧兼全者,居極少數;若福慧兼全而又好道者,並且可期
成就者,今日女界中誠不易得見,正在留意訪求」云云。今既得君,將來
或有合格之希望乎!

也就是陳攖寧在為女性修道者編纂《女子道學小叢書》後,卻也開始感嘆世間「福
慧雙全」的女子少見,而「福慧雙全」兼又「好道」、且「可期成就」者又更少。
故其在〈答覆楊風子君〉一信中第三度感歎:

世間上智少而中材多,與其勸人修道,不如勸人修慧。果能福慧兼全,修
道自然易矣。……。若福慧兩門俱不足者,今生更難有希望,只好守戒持
齋、積功累德、清心寡欲、讀書窮理,以待機緣而已。故樸平日雖提倡道
學,亦聽人自己發願,自己研求,決不勉強勸人修道。蓋深知此事之不易
也。

顯然陳攖寧除了自己深知修道之難、又覺女子福慧雙全更不易。但總結前述,
仍可發現其實際已將女子修道必要遵循的「基本規範戒行」幾乎點明:即(一)守
戒持齋,(二)積功累德,(三)清心寡慾,(四)讀書窮理,(五)福慧兼修,
(六)發願好道。因此女性若有意修道,至少先做到以上六點,再以待機緣,或還
可期成就。不過時至今日,許多女子實修鍛煉所產生的身心體質變化現象,是否仍
是現代女性所願所想?尤其生在現今的臺灣,已與古代、尤其與仙道修煉者之許多
「價值觀」與「身體觀」之追求目標截然不同,特別是如今女性個人地位已相對提
升,比過去更加自由,而且還能以更便宜、輕鬆的方式達成各種心願。故本述論,
一來經由整理仙學大師陳攖寧先生之著作,為二十世紀有關「女金丹法」之理路作
一歷史觀念的釐清,同時不辜負其曾經為成就女性修煉者所做的努力;二來也為現
今極少數仍有志修煉的女性修道者提供更為條理清晰的觀念說明;三來在讓大多數
女性瞭解,修道者之經歷與追求果然與常人截然不同,即便無心於此,也讓我們保
持「雖不能至,而心嚮往之」的最終禮敬吧!


【引用書目】(全按「初版」年代先後次序排列)
一、古籍
春秋戰國時期成編、民國.馬烈光、張新渝主編:《黃帝內經.素問》,台北:凡
異出版社,2010年2月,初版。
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宋.朱熹:《四書集註》,台北:學海出版社,1988年6月,初版。
明.伍冲虛、清.柳華陽撰、靜虛子恭參校訂:《伍柳天仙法脈——伍冲虛、柳華陽
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明.伍冲虛、清.柳華陽撰、陶秉福增撰要旨:《金丹大道入門——伍柳仙踪及其要
旨》,北京:中央編譯出版社,2012年1月,第1版第1刷。
二、工具書
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刷。
閔智亭、李養正主編:《道教大辭典》,北京:華夏出版社,1994年6月北京第1
版,1995年1月北京第2刷。
張震寰主編:《中華氣功大典》,北京:團結出版社,1995年6月,北京第1
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胡孚琛主編:《中華道教大辭典》,北京:中國社會科學出版社,1995年8月第1版
第1刷。
三、專書
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印.希瓦難陀(Srimat Swami Shivananda Saraswati)原著,池如鏡、陳新
淦、李匡正、
楊台基、馬孟大、歐碧珍合譯:《瑜珈自然療法》(增訂本),台北:中國瑜
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詹石窗:《道教與女性》,台北:世界文物出版社(上海:古籍出版社授權),1992
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岳齊瓊:《漢唐道教修煉方式與道教女性觀之變化研究》,成都:巴蜀書社,2009
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桑農:《花開花落——歷史邊緣的知識女性》,桂林:廣西師範大學出版社,2010年
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薛永東:《黃帝內經女七男八節律養生法》,北京:化學工業出版社,2010年9
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陳攖寧刪定、蒲團子校輯、張莉瓊參校:《女子道學小叢書》,香港:心一堂有限
公司,2010年12月,再版(臺灣由台北:秀威資訊科技股份有限公司發行)。
董沛文主編、陳毓照整理《天樂丹訣——道家大江西派內丹文獻滙編及闡秘》(上、
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何傳馨主編:《山水合璧——黃公望與富春山居圖特展》,臺北:國立故宮博物院出
版,2011年5月,初版1刷。
盛克琦編校:《女丹仙道——道教女子內丹養生修煉秘籍》(上、下冊),北京:宗教
文化出版社,2012年3月,第1版第1刷。
四、單篇論文
張珣:〈幾種道經中對女人身體的描述之初探〉,此文收在《思與言:人文與社會
科學雜誌》第35(2)期,1997年6月。李豐楙、朱榮貴主編《性別、神格與台灣宗
教論述》,台北:中研院文哲所印行,1997年。
釋昭慧:〈人間佛教行者的「現身說法」——從提倡動物權到提倡佛門女權〉,此文
收在《弘誓通訊》(雙月刊)第57期中,2002年6月出刊。
洪碩峰:〈陳攖寧先生與呂碧城小姐〉,此文收在《台灣仙道學術資訊網》之〈中
定隨筆〉網頁中,2003年1月26日。
陳云:〈道教與女性研究述評〉,此文收在《世界宗教研究》2004年第1期。
賴慧玲:〈陳攖寧之「三元丹法」述論〉,此文收在高雄師範大學國文系、高雄道
德院編《返璞歸真——第三屆「道家、道教養生學術研討會」會後論文集》頁77~108
中,高雄:昶景文化事業有限公司印行,2011年3月版。





中韓丹道小說之比較硏究
-<杜子春>與〈南宮先生傳>

鄭在書
韓國梨花女子大學 中文系教授

一、 序言

修煉丹道的過程以往在宗教學、心理學、人類學等領域成了令人矚目的研究對
象,並發現了不少其學術上、文化上的意義。 例如,榮格(C. G. Jung)將此過
程解釋為融合無意識和意識、完善人格的‘個性化[Individuation]’過程 。 一
些學者著眼於‘對火的統御[mastery of fire]’、‘巫術性飛翔[magical
flight]’等薩滿信仰上的技術與丹道修煉的類似之處,將此過程視為‘入巫過程’
。李豊楙敎授也曾把追究仙道的一些過程解釋爲‘出發-歷程-回歸’的‘探索
(Quest)’的圖式 。它所反映的人類的普遍意義,廣泛地受容在文學,藝術作品當
中。納普(Bettina L. Knapp)將話劇的結構視若煉金術的結構,把劇本的成
立、演出、批評的全部過程與煉金術的過程一概而論 。小說,連同話劇,是敘事文
學的一個分支。基於納普的觀點,我們可以預想到丹道對小說的內容及意義上起的
根本性影響作用。

丹道不但在中國,亦盛行於韓國,對韓國的小說文學起了不少影響。韓國漢文小
說的嚆矢≪金鰲新話≫的作者金時習和韓文小說的嚆矢≪洪吉童傳≫的作者許筠兩
人都與丹道有深厚的關係 ,這一事實給予我們眾多啟示。唐•李復言所作<杜子春>
與朝鮮•許筠所作〈南宮先生傳>均以丹道修煉為題材,明顯表現出丹道在文學作品
當中如何呈現出其特點。本文試圖通過以上兩篇小說的敘事結構、題材、主題,論
其共同點與差異,力圖考察中韓兩國的小說對丹道的受容情況。

2. 唐••李復言的 <杜子春>

唐朝,道教被奉為國教。80%以上的傳奇作品取材於道教,從此可見道教對小說的巨
大影響 。 其中,<杜子春>直接以丹道修煉的過程作為題材,比任何一部小說,具
有濃郁的道教色彩。

<杜子春>,《太平廣記》卷16載其出自《續玄怪錄》。≪古今說海≫, ≪五朝小
說≫,≪唐人說薈≫等文獻記錄<杜子春>為鄭還古所著,不過《太平廣記》卷
128≪續玄怪錄≫尼妙寂條記載李復言遇見進士沈田,聽取奇談並編為書的內容,
從此可以推斷出,李復言把當時流行的鄭還古所著<杜子春>與其它作品編纂成集為
≪續玄怪錄≫的。不過近來的研究結果認定<杜子春>是受≪大唐西域記≫卷7記載
的<烈士池> 故事的影響而成立的 。<烈士池>是關於一位道 士為 了得道,建立
祭壇,求烈士來守護,不過因烈士犯忌,出了聲,最終失 敗 得道的故事。出自≪
太平廣記≫卷44,薛 漁思所著≪河東記≫ 的<蕭洞 玄>以及≪傳奇≫的<韋自東
>,≪酉陽雜俎≫的<顧玄績>等,其內容和結構都與<杜子春>大同小異。從此可以
推斷出,以上4個故事是文人把當時流行的源於印度的故事和神仙故事巧妙地結合併
改編為小說的。其中,<杜子春>的情節最為複雜,小說的結構最也精巧。

<杜子春>故事的開端如下:

杜子春者, 蓋周隋間人。小落托不事家産,……方冬, 衣破腹空, 徒行長安中, 日晩
未食, 彷徨不知所往, 於東市西門, 饑寒之色可掬, 仰天長吁。有一老人策杖於
前, 問曰, 君子何歎。

杜子春的貧窮與沒落同如疾病, 遺棄, 逃避, 下第等,在神仙故事中設定在介紹
主人公身世的‘初始狀態[Initial Situation]’之後。經過與世俗的‘分離
[Seperation]’過程後,主人公可進入真正意義上的求道的境域。故事當中,杜
子春遇見一位老人,這一事件相當於神仙故事當中的‘遭遇明師’的敘事結構。身為
道士的老人多次在金錢上援助杜子春。對此過程的描述如下:

春言其心, 且憤其戚之疎薄也。感激之氣, 發於顔色。老人曰, 幾緡則豊用。子春
曰, 三五萬, 則可以活矣。老人曰, 未也。更言之, 十萬。曰未也。乃言, 百
萬。亦曰, 未也。曰, 三百萬。乃曰,可矣。於是袖出一緡曰, 給予今夕。明日午
時, 候子於西市波斯邸, 愼無後期。乃時, 子春往, 老人果與錢三百萬, 不告姓
名而去。

最後一句“不告姓名而去”的老人的行為意味著什麼?這是出於確信重逢的行為,並
暗示著杜子春遇見老人是命定的相遇。在神仙故事,師徒之遇一般以偶然的‘遭
遇'的形式發生,結果以修道者的仙緣或仙分的術語,被描述為命定的。杜子春第一
次受老人之援助,幾年時間蕩盡財產,再次偶爾遇見老人時,便受更多的援助。幾
年之內再次蕩盡財產,第三次遇見老人時,在最後一次機會的前提下,受了相當於
首次援助的10倍的金錢,此時,杜子春下定決心、奮發行為,成功自立。杜子春對
老人的恩情心存感激,發誓為他獻身,並與他開始了求道的行程。在杜子春的相遇
情節裡經常出現的數字3,如同1,5,7,9,屬於陽數,跟其倍數9一樣,意味著萬
物的極限。故事當中出現的3回,或3重結構的概念已被許多學者解釋過。普羅普
(V. Propp)將此概念看做為順利聯結民間故事的‘輔助要素[Auxiliary
Elements]’之一,弗萊依(N. Frye)則釋為浪漫小說裏人物行為當中反復出現的
特定結構 。 同時,上文反映了唐代的生活方式,有資料意義上的價值。這點從老
人應承杜子春借錢的地方是西市波斯邸得以表現。長安是當時的國際大都會,有不
少外國商舖在此開設,波斯邸則是波斯人開的店鋪,他們主要從事珠寶買賣, 總是
持有巨款。波斯邸可謂一種銀行。老人為了借巨款予杜子春確定波斯邸為約定場
所,瞧好反映了當時的經濟實況。

杜子春把老人给的最后一笔金钱,用在救济贫民、援助亲戚等正义事业上,之后
依约为老人献身而跟他一同上路。

旣畢事, 及期而往, 老人者方嘯於二檜之陰。遂與登華山雲臺峰, 入四十里餘, 見
一處室屋嚴潔, 非常人居。彩雲遙覆, 驚鶴飛翔。其上有正堂, 中有藥爐, 高九尺
餘, 紫焰光發, 灼煥窗戶。玉女九人, 環爐而立, 靑龍白虎, 分據前後。其時日
將暮, 老人者不復俗衣, 乃黃冠絳被士也。

杜子春和老人約定在兩棵老松樹下見面。老松樹是屬於松科的常綠喬木,不死的
象徵。所以兩人相約在老松樹下見面暗示著永生不死。與老人一起嚮往的華山位於
陝西省,是一座葛洪指定的仙道修煉的最佳場所 。 山中有老人的煉丹室,這裡的
景物千姿百態,有彩雲、驚鶴、玉女、青龍、白虎等,猶如一幅神仙圖。老人的身
份在此揭露,他原本是合成丹藥的道士。接下來,道士拿出丸藥和一杯酒讓杜子春
服用,之後使他坐定,囑咐如下:

戒曰, …… 愼勿语, 虽尊神恶鬼夜叉猛兽地狱及君之亲属为所困缚万苦, 皆非真
实。但当不动不语, 宜安心莫懼, 终无所苦。当一心念吾所言。言讫而去。

道士離席而去,局勢便驟變。千軍萬馬向杜子春奔來,威脅生命,又出現一批猛
虎、毒龍等,要咬死他, 雷聲霹靂,甚至他的妻子在眼前受苦刑。他毅然沒反應,
他被砍頭之後遇見閻羅大王,按照閻羅的命令,下了地獄,經受各種苦楚後,便以
女人再度輪迴。復生後,杜子春像啞巴一樣,一言不發。結婚後生下孩子,丈夫因
憤怒於杜子春的沉默,將孩子摔死在石頭上,眼看愛子死去,杜子春忍不住叫起聲
來。尖叫聲未完,他醒悟回到了現實,製造丹藥總歸失敗。杜子春故事裡的考驗過
程類似於≪傳奇≫<韋自東>, ≪酉陽雜俎≫<顧玄績>, ≪太平廣記≫<蕭洞玄>
中的敘述,依此可見這些故事均受印度<烈士池>故事的影響而成立的。但是, 儘管
夜叉、地獄、幻想等非屬於中國題材,杜子春的考驗過程有不能輕易解釋為受印度
故事影響的層面。因為神仙故事本身俱有考驗的成分。葛洪在≪抱朴子≫主張“萬物
之老者, 其精悉能假託人形, 以眩惑人目, 而常試人。 ”, 談及在修煉過程中有
遇到考驗的可能性。神仙故事裡的考驗像杜子春一樣,一般以師傅考驗徒弟的形式
出現。≪神仙傳≫ 張道陵故事中張道陵對趙昇的七次考驗, 壺公故事中壺公對費
長房的三次考驗等皆屬於同樣結構,都在被驗者的幻想中進行。其結構和內容與杜
子春故事類似,除了與源於印度的故事之間的關係,也可以考慮到與神仙故事的相
互影響。杜子春未能通過最後的難關,丹藥製作便失敗,老人說:

道士前曰,……吾子之心, 喜怒哀懼惡慾, 皆忘矣。所未臻者, 愛而已。向使子無噫
聲, 吾之藥成,子亦上仙矣。嗟乎,仙才之難得也。吾藥可重煉, 而子之身猶爲世界
所容矣, 勉之哉, 遙指路使歸。

練造丹藥不是表面上的簡單的合成藥物過程,而是實現無意識併入意識的個性化
以及完成自我的過程。未能控制七情之一'愛'的感情,使得杜子春未能得仙。道士
便說“猶為世界所容矣”鼓勵他,並讓他還俗,而壺公故事中,當費長房失敗通過最
後考驗時,壺公對他說“子不得仙道也, 賜子為地上主者, 可得數百歲”,道士與壺
公的意旨相同,從中可以看出相互影響關係。<杜子春>以沉悶的語調結尾。

子春旣歸, 愧其忘誓, 復自劾以謝其過。行至雲臺峰, 絶無人跡, 歎恨而歸。

<杜子春>的結尾屬於神仙故事中普遍出現的最後組成部分'再歸的失敗' 。未能返
回雲台峰的煉丹室的杜子春的處境就像<桃花源記>中的漁夫, ≪幽明錄≫中的劉晨
與阮肇的狀況。這是因為異界是偶然地、或通過特別的奇蹟才能來往的,並非受日
常規則支配的空間。在敘事學,將此類故事分類爲'瑞普凡溫克型 [Rip Van
Winkle Type]'。

從以上論述可知<杜子春>是受印度的<烈士池>故事的濃厚影響撰述的,但其基本
結構與神仙故事非常類似。 從內容上看,<杜子春>是得仙失敗談。 <杜子春>通過
主人公的考驗,描述了得仙的過程,不過因為未能控制愛的感情而失敗得仙而告
終。這種結尾正意味著唐代人性主意的勝利,是可以劃分傳奇和志怪的重要標準之
一。

3. 韓國的神仙故事

自古至今,韓國的道教雖然隨著時代的變遷有所浮沉,但它卻是韓國文化的重要
組成部分之一。在這一過程中成長起來的韓國道教有其獨特的曆史經驗,主要是通
過故事的形式表現出來的。韓國的神仙故事出現於古代,散見於史書,個人文集和
故事集等。在流傳過程中,直至朝鮮中後期才形成了專門的神仙故事集。朝鮮中後
期出現的神仙故事集中的代表作有韓無畏的《海東傳道錄》,趙汝籍的《青鶴
集》,洪萬宗的《海東異蹟》,李宜白的《梧溪日志集》等。下面看看這個故事集
的成立和大概的內容。

≪海東傳道錄≫是朝鮮中期道人韓無畏(1517-1610)撰述韓國道教系譜的書。根
據這本書唐•文宗時期天師申元之和眞人鍾離權傳道給新羅人金可記, 崔承祐, 僧
人慈惠三人。之後新羅的僧人玄俊也入唐學習屍解法。崔致遠繼承了崔承祐,玄俊
等的道法,被稱爲海東丹學的鼻祖。這本書闡明從之後高麗的權淸, 朝鮮的金時習
等到韓無畏自己的韓國仙派的道脈傳授過程。看來金時習以前的系譜是虛構的,而
且傾向於朝鮮內丹學的淵源是從中國的全眞敎而來。

下一本≪靑鶴集≫是由朝鮮中期的道人趙汝籍(1588前後)用雜記形式記
錄圍繞師傅靑鶴上人魏漢祚的仙派人物的系統,行跡和談話的書。在開頭介紹雲鶴
先生李思淵的事蹟,以趙汝籍中心的師承關系,揭示韓國仙派的系譜。下個部分接
著敘述許多仙人的生平,道術,文學,逸話等。這本書中把韓國仙派的祖宗設定爲
桓因眞人,桓因眞人把道傳授給其兒子桓雄天王,桓雄天王把道傳授給檀君, 檀君
臨民1048年,後進阿斯達成了神仙。其後文樸氏把道傳授給後代。雖然傳述朝鮮部
分和道脈沒有直接的聯系,但是仍比較詳細記錄了從燕山君時期的李惠孫到作者趙
汝籍的師承關系和行跡。這本書的系譜和≪海東傳道錄≫的不太一致,被認爲有可
能是另一派的系統。
下一本《海東異蹟》是由朝鮮中期文人洪萬宗(1645-1725)編著的專門
的神仙傳記集。《海東異蹟》按時代順序依次列舉,介紹了自古朝鮮至李氏朝鮮時
期的曆代有名的仙人。書中以上古的開國祖檀君,赫居世,東明王爲首,收錄了包
括新羅的金可記,崔致遠,高麗的薑邯贊,朝鮮的金時習,鄭磏,南師古,郭再祐
等在內的32名仙人。其32名中11名是和≪海東傳道錄≫中的仙人一致。這本書是
由著名文人編撰的,有關韓國仙家一些著作中最有系統的。從這點上看,這本書在
韓國道教學上具有重要意義。黃胤錫(1729-1791)後來讀了此書, 補充增入了
被遺漏的人物,將人員數增至102名,成爲《海東異蹟補》。最後一本≪梧溪日誌
集≫是由朝鮮後期的道人李宜白(1711-?)記錄關於韓國仙家的源流,蹟等的書。
李宜白是懷才不遇的文人,後成爲道人韓休休的弟子,逍遙山水 間,交遊諸道人,
將在這個過程中的見聞編撰成文集。內容大概分爲三個部分。第一,對有關古朝鮮
和三國時代的主要仙家人物的敘述。第二,對有關古今的仙人,逸士的奇異行跡的小
說性的敘述。它就是描寫韓休休,鮮於道士,寶德仙女,崔致遠等的道術,文學等
遊仙的生活。第三,有關道教方術和道書的部分。它記錄實行或證驗屍解法, 奇門,
風水, 占卜,符呪等的事例,詳述師傅 韓 休休攜帶的占書≪洪煙眞訣≫,相傳爲
桓雄寫的韓國古來的仙經 ≪玄妙訣≫。

4. 朝鮮••許筠的〈南宮先生傳〉

通過《海東傳道錄》可知,中國曾流行的鍾呂金丹道是由入唐留學生崔致
遠等傳入新羅的。內丹修煉的傳統後由朝鮮的金時習,鄭磏等所謂丹學派道人繼
承。內丹修煉要確保一定的時間和空間,並且在修煉過程中需要探索宇宙論,心性
論等理論,因此內丹修煉主要在以丹學派爲首的士族階層之間進行。朝鮮中期文人
許筠編撰的實名小說《南宮先生傳》正是如實描寫內丹修煉過程的著作。

許筠(1569-1618) 字端甫, 號蛟山。他擅長於詩文和小說創作。他的姐姐許蘭
雪軒也對道教具有比較深厚的造詣,也是著名的遊仙詩作家。光海君時期他曾任禮
曹參議, 左贊成等, 後來以逆謀罪名被處刑。著作有≪惺叟詩話≫, ≪鶴山樵談
≫等,他也是最初的韓文小說〈洪吉童傳〉的作家。許筠親見當時實存人物道人南
宮斗後,以他的修煉過程爲主編撰成〈南宮先生傳〉。這部小說以洪萬宗《海東異
蹟》中有關其師權真人的傳記〈權真人〉的名目重新入傳。下面看看〈南宮先生
傳〉的丹道小說的意義和形式。

稚裳權眞人, 道人南宮斗之師也。始鬥中嘉靖乙卯司馬, 嘗居臨陂, 有嬖妾。其堂
姪潛與之私, 斗並殺其二人, 避罪落髮爲僧。

南宮斗殺掉與人私通的小妾後逃走,成爲和尚,故事以此爲開端。這種場景的設定
在中國的神仙故事中也頗爲常見。爲得道,必須要戒掉酒,色,財,氣。在戒色方
面,故事采用了妻子或小妾與人私通而使主人公落到難境的方式,呈現的是一種家
庭的不幸。元朝馬致遠的雜劇《開壇闡教黃粱夢》中,正陽子鍾離權爲了拯救落入
世俗欲望中的呂洞賓,而使呂洞賓昏昏入睡。在黃米飯蒸煮的期間,夢中的呂洞賓
化身爲高官,享受著榮華富貴,後卻頻頻遭遇親眼目睹妻子的不貞等在內的各種不
幸,之後他便脫離世俗,遁入道教。 類此主題從編寫《海東 傳道錄》的韓無畏身
上也可以看出。韓無畏與故鄉清州的官妓墜入愛河,在將 其丈夫殺掉後逃走,最終
也開始了道士的生活。
逃走之後,南宮斗遇到了一位異僧,異僧向他介紹了自己的師傅權真人。南宮斗
來到稚裳山尋找權真人,經過一年的努力,終於發現了權真人的隱居地。

忽到一洞, 有川注於林薄間, 流出大桃核。斗心欣然曰, 是中, 莫是仙師所
否。促步沿流可數裏許, 仰觀一峯陡起, 松杉翳日, 中有素屋三楹。

沿著溪流,尋得樂園的主題在陶淵明的〈桃花源記〉之後,成了神仙故事中經常
采用的表達方式。劉義慶《幽明錄》中記載的劉晨,阮肇的故事就是與尋找得道者
有關的主題。劉晨,阮肇原本去天台山挖藥草,看到漂來的水瓢內的白蘇飯,便順
著溪流發現了人家,遇到了仙女。

南宮斗終於見到了權真人,但權真人並不輕易接受南宮斗爲自己的弟子。南宮斗
經過三天三夜的懇請,權真人才最終答應收下他。

長老熟視之, 笑曰, 君忍人也。 推樸不可訓他技, 唯可以不死敎之。斗起而拜
曰, 是足矣。 奚用他求。

神仙故事中,入門者和師傅初次見面時,經常會有考驗入門者資質的插話。修煉時
所 必需的資質正是耐力。黃石公爲了考驗張良的耐心,曾在圯橋上三次讓他給自己
撿回鞋子 。因爲這種耐心最終決定著修煉的成敗。
在確認完南宮斗的資質之後,師傅開始向他正規地傳授修煉之法。爲了集中精
力,首先要進行不睡覺的練習。緊接著,要他熟讀《參同契》,《黃庭內外景經》
等道教書籍。並將割斷穀物的辟穀法傳授給他。《參同契》原本是外丹書,唐代以
後隨著內丹修煉成爲主流,又被轉用作內丹書。師傅讓其熟讀上清派的道經《黃庭
內外景經》,由此可見,內丹修煉和存思法是同時進行的。
南宮斗的修煉進展順利,師傅不僅不時地鼓勵他,還在一旁無微不至地照顧他,
叮囑他。

居六年, 長老曰, 君有道骨, 法當上昇, 下此則不失爲喬鏗矣。慾念雖動, 地忍
之。凡念雖非食色, 一體妄想, 俱害於眞, 須空諸有, 靜以煉之。.....長老時
寒燠飢飽, 以保持之。

師傅向南宮斗的努力表示祝賀,鼓勵說他不亞於中國的古仙王子喬和錢鏗,也就
是彭祖。王子喬和彭祖都是《列仙傳》中出現的神仙。王子喬雖是周靈王的太子,
但他去了殷的故地崇高山進行修煉,最後得道成仙。只有他擅長吹笙,乘鶴來去的
傳說,有關的他修煉之法無從知曉。 彭祖是殷的大夫,常食肉桂和靈芝,熟於導
引,行氣和房中術,活了八百歲。算是服食和內丹修煉的人物。 道教的神仙三品
說將神仙的等級設定爲天仙-地仙-屍解仙。八百歲的彭祖屬於地仙,權真人鼓勵南
宮鬥說即使不能飛升成爲天仙,他也會成爲地仙。南宮斗在入門之初雖然已進行了
耐力的測試,但師傅仍重新強調了耐心作爲修煉關鍵的重要性,直至最後階段這種
囑咐在神仙故事中也極爲常見。上述的杜子春也是從師傅那裏聽到了同樣的囑咐。

戒曰, ....慎勿語, 雖尊神惡鬼夜叉猛獸地獄及君之親屬爲所困縛萬苦, 皆非真
實. 但當不動不語, 宜安心莫懼, 終無所苦。當一心念吾所言。言訖而去。

南宮斗的修煉進入了最後階段,師傅開始進行最後階段的籌備。

一日覺自上顎如小李狀甘涎注舌上, 告長老, 長老令徐嚥歸腹中, 喜曰黍珠基立,
可運火候, 卽掛三方鏡於壁, 植七星劍二口於左右, 禹步呪祝, 冀以卻魔成道。

三方鏡和七星劍都是道教的法具,它們的原型是巫覡用來驅趕鬼神妖怪時使用的
鏡和刀。禹步是一種道教的法術,它起源於大禹的步法,用於驅趕或召喚鬼神妖
怪。這也起源於身爲巫君(Shaman-King)的大禹巫術活動,因此,可以說它根植
於薩滿教。
但是南宮斗在臨近得道成仙的時候卻抑制不住急躁之心。因此體內火氣上升導致
修煉失敗,師傅深感遺憾。

欲速之心, 遽發黃芽, 不能制姹女, 離火上燒泥丸, 絶叫移出。長老以杖擊其頭
曰, 噫, 其不成也。亟令斗安坐降氣, 氣雖制伏, 而心沖沖, 終日不定。長老歎
曰, 曠世逢人, 敎非不盡, 而業障未除, 遂致顚敗, 君之命也。吾何力焉。....
長老曰, 君雖不成神胎, 亦可爲地上仙, 少加樽養, 則八百年之壽, 可享
矣。....出二粒赤桐子丸嚥之。

師傅說南宮斗雖未能飛升成爲天仙,卻也跟八百歲的彭祖一樣,最終成爲地仙。
由於弟子的耐心不夠,最終導致修煉失敗,師傅歎恨命運的場面也成爲神仙故事中
的一種定式。《杜子春》的結尾處,由於違反了不能出聲這條禁忌,丹藥最終化爲
水泡,師傅說了下面這樣一席話。

道士前曰。.....向使子無噫聲, 吾之藥成, 子亦上仙矣。 嗟乎, 仙才之難得
也。 吾藥可重煉,而子之身猶爲世界所容矣, 勉之哉。 遙指路使歸。

雖未能成爲天仙,卻得到地上生活的這種場景源於《神仙傳》中壺公的故事,先
於《杜子春》。日後,南宮斗聽了師傅權真人述懷,他小時候因得癩病而被遺棄,
後來吃了一種神奇的草而痊愈,隨即遇到了師傅。這一場景跟《神仙傳》中趙翟的
故事類型相同。南宮斗最終跟權真人告別。

翌日, 招斗謂曰, 你旣緣薄, 不合久於此. 其下山長髮, 餌黃精, 拜北鬥.
....黃庭參同, 道家上乘, 誦持不懈, 而度人經乃老君傳道之書, 玉樞經乃雷府
諸神所尊, 佩之則鬼畏神欽。 ....斗涕泣而受其誨, 卽告辭下山, 回視則無復人
居焉。

從根源上看,對北斗七星的崇拜跟薩滿教有著密切的關聯。在神話和道教方面,
根據時代和地域的不同北斗七星被神化爲東皇太一,太一,太乙,七星神等。韓國
青銅器時代的墓支石石板上就畫有北斗七星的圖案,可見其曆史淵源之深。 與此同
時,《黃庭經》是與薩滿教有著深刻關聯的上清派的道經,《玉樞經》的本神是自
殷代便由來的神靈太師聞仲。這兩本書都頗受韓國民間道教的喜愛。

南宮斗結束了長久的修煉生活,重新進入塵世的最後場景也未擺脫現有神仙故事
的公式化敘述。《杜子春》中也有類似的描寫。

子春既歸, 愧其忘誓, 復自效以謝其過. 行至雲臺峰, 絕無人跡, 嘆恨而歸。

〈南宮先生傳〉,即〈 權真人〉,縱觀全文,其結構和意義寫的條理清晰、層次
分 明,較好地活用了神仙故事的多種多樣的典故。此篇小說可謂是互文地
(intertextually)組合《列仙傳》,《神仙傳》等中國神仙故事集的原型敘事結
構及母題的精製的甕[The Well Wrought Urn]'。我們可以推斷出這是對道教
知識豐富的高級文人許筠之所作。 〈南宮先生傳〉主要講述了內丹修煉的過程,其
中權真人述懷自己的道脈可以追溯到 義湘大師-正陽真人鍾離權,這種道脈與揭示
韓國道教與全真教關聯的《海東傳道錄》 的宗譜是一致的。

5. 結語

如序文所言,丹道對中韓兩國小說文學的影響很深,本稿以〈杜子春〉和〈南宮
先生傳〉作為研究對象,從敘事結構、題材、以及主題層面上進行了多重的比較,
分析出以上兩篇作品對丹道的受容情況。首先,〈杜子春〉是對源於印度的〈烈士
池〉故事添加了神仙故事的特點,以小說的形式重寫出來的,且它明確地顯示了唐
代的人性主義。〈南宮先生傳〉是深受中國內丹學影響的作品,在敘事結構和主題
層面上,較廣泛地採用了中國神仙故事的類型和典故。 但是不难发现这个作品裏看
重跟萨满教敎較有密切關係的道書及法具。特別《黃庭經》,《玉樞經》等在韓國道
敎愛讀的道書。
綜上所述,〈杜子春〉和〈南宮先生傳〉皆是描寫丹道修煉的失敗的小說。兩篇作
品共同地觸摸了丹道與人類慾望之間的對立問題,一方面強調了修煉丹道的困難,
另一方面表現出了對人的本能及慾望的肯定和張揚。這正是能夠在重視感性的文學
世界裡得以成功的重要因素。


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試論張伯端法脈的傳人與「南宗」法脈的定義

段致成
台北商業技術學院通識中心專任助理教授


摘要
張伯端法脈傳人,如果以流傳或註解《悟真篇》為基準,大概可以分成三系︰
(1)馬默一系(2)石泰一系(3)劉永年一系。馬默一系,主要對《悟真篇》的文
獻保存與流傳,發揮很大的作用與影響力。石泰一系,公認為張伯端的嫡傳正宗法
脈。其中薛道光與陳致虛先後註解過《悟真篇》傳世。劉永年一系,為張伯端法脈
的別傳,其中翁葆光對《悟真篇》作出陰陽雙修的詮釋。此外,還有一些自稱承傳
張伯端法脈者或承傳不明而註解過《悟真篇》傳世者,不在此三系之中(葉文叔
(《悟真篇‧註》)、袁公輔(《悟真篇‧註》)、陳達靈(《悟真篇‧傳》)、戴起宗
(《悟真篇‧疏》)、陸墅(《悟真篇‧註》)、夏宗禹(《悟真篇‧講義》)等)。這
些張伯端法脈傳人或自稱承傳張伯端法脈者,後世統稱為「金丹派南宗」、「金丹
南宗」、「紫陽派」及「全真教南宗」或直接簡稱為「南宗」。
對於任繼愈先生提出將這些「張伯端的後學」分成兩類的說法,即:「重內丹
傳統」與「重禪道融合」。然後重內丹傳統一類,在修煉方式上又分「清修」、
「雙修」二派。筆者認為任先生的分類疏漏以及歸類的待商榷性。筆者認為「張伯
端的後學」應該包括︰「嫡傳」、「別傳」、「承傳不明者」及「註解《悟真篇》
者」這四項。所謂「南宗」,應該採取比較寬鬆的說法,即包含︰(1)馬默一系
(2)石泰一系(3)劉永年一系。另外,還有一些自稱承傳張伯端法脈者或承傳不
明而註解過《悟真篇》傳世者(這些人宋元時期有︰葉文叔、袁公輔、陳達靈、戴
起宗、陸墅、夏宗禹等)。換言之,只要宗奉張伯端的《悟真篇》丹法,包含張伯
端法脈的「嫡傳」、「別傳」、「承傳不明者」及「註解《悟真篇》者」這四項,
皆可稱作張伯端南宗法脈的後學成員。至於南宗後學成員之內丹功法性質(清修或
雙修或兩者皆有)的問題,一般大致認為「嫡傳」一系(陳楠、白玉蟾)為清修功
法(石泰與薛道光可能同時擁有清修、陰陽雙修功法);「別傳」一系(劉永年、
翁葆光、寺簿廬公、若一子、龍眉子)則為陰陽雙修功法;「承傳不明者」及「註
解《悟真篇》者」中,葉文叔、袁公輔及夏宗禹為清修功法,陳達靈、戴起宗與陸
墅則為陰陽雙修功法。



關鍵字:張伯端、《悟真篇》、馬默一系、石泰一系、劉永年一系、南宗、清修、
陰陽雙修











一、前言
《悟真篇》成書於北宋神宗熙寧八年至元豐元年(1075-1078)之間 ,作者
為張伯端(984-1082)。 《悟真篇》成書後,經歷約一世紀的沉寂 ,南宋金元
時期形成註解《悟真篇》的學術流派。 這些學術流派因為對於《悟真篇》丹法的見
解歧異,因而形成所謂「清修」與「陰陽雙修」丹法的派別。
在談論南宋金元時期《悟真篇》的註解著作前,有必要先對張伯端的傳人做一
扼要說明。因為這些自稱張伯端法脈的傳人,往往同時也是《悟真篇》的註解者與
流通者。透過對這些張伯端法脈傳人的文獻梳理,可以得出所謂的南宗傳法系譜,
並且能在進(下)一步的南宗丹道思想理論建構前,先行確認這些自稱張伯端法脈
傳人的確切丹道功法性質及法脈的定位點與焦點所在。
張伯端法脈傳人,如果以流傳或註解《悟真篇》為基準,大概可以分成三系︰
(1)馬默一系(2)石泰一系(3)劉永年一系。由於現存文獻資料關於「馬默一
系」與「石泰一系」的記載是比較確定的,所以相對之下可以論述的成份就比較少
(可以討論的空間有限)。因此,本文在「張伯端法脈的傳人」一節中,將把論述
的重點及焦點集中在「劉永年一系」!在「南宗法脈的定義」一節中,則將論述的
焦點集中在辨析︰是否只有白玉蟾所建立的南宗嫡傳法脈(祖述張伯端為祖師的嫡
傳傳法譜系︰張伯端→石泰→薛道光→陳楠→白玉蟾)才能稱為「南宗」?還是只要以
張伯端的丹法為依歸或註解《悟真篇》或者兩者皆有,就可稱為「南宗」法脈的成
員信徒?易言之,將對何謂「南宗」這個問題,作出定義與說明。並且筆者認為
「張伯端的後學」應該包括︰「嫡傳」、「別傳」、「承傳不明者」及「註解《悟
真篇》者」這四項。並探討關於石泰與薛道光的內丹功法性質(清修或雙修或兩者
皆有)的問題。

二、張伯端法脈的傳人

依據《悟真篇‧後序》的說法,張伯端在完成《悟真篇》一書後,求學丹法者便
輳集而來,因此張氏便開始「釋而授之」《悟真篇》的丹法。而且又有「三傳非
人,三遭禍患」的說法。 這說明張伯端在《悟真篇》撰成前後,是有「傳法授徒」
這一事實。
根據陸思誠(彥孚)《悟真篇記》、趙道一《歷世真仙體道通鑒•卷四十九•張
用成》、〈薛紫賢事蹟〉、翁葆光《紫陽真人悟真篇注疏‧序》、李簡易《玉谿子丹
經指要‧混元仙派之圖》、張伯端《金丹四百字‧序》及《玉清金笥青華秘文金寶內鍊
丹訣‧題辭》等的記載,張伯端所傳授弟子知道姓名者計有︰嫡傳金丹派南宗的石泰
(1022-1158) 、雙修派的劉永年(?-1168) 、佛教徒劉奉真(生卒年不詳)
、馬自然(生卒年不詳) 、王邦叔(生卒年不詳) 與司農少卿馬默(1020-
1100) 等人。
上述六人當中,我們姑且不論其時代考查的真實性問題(如馬默、石泰的資料
真實性較高,傳承年代的可信度較高,而劉永年、馬自然、王邦叔三人則有傳承的
時代銜接因素問題與文獻作者偽造等問題) ,其中值得注意的是馬默、石泰與劉永
年三人。因為此三人跟後來《悟真篇》的流傳與注疏,有著或遠或近的關係。
1、馬默一系
馬默(處厚)實際上並非張伯端的傳法弟子。筆者前述之所以會列為張伯端所
傳授弟子之一,是因為有學者認為《玉谿子丹經指要‧混元仙派之圖》的記載中張伯
端之下的弟子馬自然應該是馬默。 也有學者認為馬默就是《悟真篇‧後序》中所述
「三傳非人」之一人。 但筆者認為,馬默事實上所扮演的角色應該是《悟真篇》的
傳遞者與流通者。陸思誠《悟真篇記》曰:
張平叔先生者,天台人。少業進士,坐累,謫嶺南兵籍。治平中,先大父龍
圖公詵,帥桂林,取置帳下,典機事,公移他鎮,皆以自隨。最後公薨於成
都,平叔轉徙秦隴。久之,事扶風馬默處厚於河東。處厚被召,臨行,平叔
以此書授之,曰:平生所學盡在是矣!願公流布,當有因書而會意者。默為
司農少卿,南陽張公履坦夫為寺主簿。坦夫曰:吾龍圖公之子壻也。默意坦
夫能知其術,遂以書傳之坦夫,坦夫復以傳先考寶文公。余時童卯,在傍竊
取而讀之,不能通也。先公帥秦,陽平王箴袞臣在幕府,因言其兄沖熙先生
學道,遇劉海蟾得金丹術。沖熙謂舉世道人無能達此者,獨張平叔知之。……
余時年少氣銳,雖聞其說,不甚介意,亦不省所謂平叔者為何人?邇來年運
日往,志氣日衰,稍以黃老方士之術自治。有以金丹之術見授者,……其言
與予昔者所聞於袞臣者皆合,因取此書讀之,始悟其說。……此書傳之寖廣,
獨吾家之本為真,蓋平叔之所親授者也。
《歷世真仙體道通鑒•卷四十九•張用成》云:
張伯端,天台人也。少無所不學,浪迹雲水,晚傳混元之道而未備,孜孜訪
問,徧歷四方。宋神宗熙寧二年,陸龍圖公詵鎮益都,乃依以遊蜀,遂遇劉
海蟾授金液還丹火候之訣,乃改名用成,字平叔,號紫陽。修煉功成,作《悟
真篇》行於世。……英宗治平中,龍圖陸公,帥桂林,取紫陽帳下,典機事,
公移他鎮,皆以自隨。最後公薨於成都,紫陽轉徙秦隴。久之,事扶風馬默
處厚於河東。處厚被召,臨行,紫陽以《悟真篇》授之,曰:平生所學盡在
是矣!願公流布此書,當有因書而會意者。
從《悟真篇記》的說法,可以看出馬默將張伯端所授予的《悟真篇》傳給張坦
夫(公履),張坦夫則傳給陸思誠的父親陸師閔(寶文公,嘗進寶文閣待制),陸
思誠則得之於其父,並認為「獨吾家之本為真,蓋平叔之所親授者」。所以這一系
《悟真篇》的傳承是:張伯端 → 馬默 → 張坦夫 → 陸師閔 → 陸思誠。
可以看出馬默這一系的《悟真篇》傳承,是在官宦士族圈間傳授。傳承的狀態
並非傳統師徒間內丹修煉口訣功法的口耳親傳,而是《悟真篇》此書的授受相傳關
係。這一系的傳承特色是藉著官方的力量與資源廣為流傳《悟真篇》這本書,對於
《悟真篇》文獻的保存與傳承發揮極大的影響力與貢獻。這或許就是張伯端當初授
書馬默時的冀望——「願公流布此書,當有因書而會意者」!

2、石泰一系
石泰因為對張伯端有「解韁脫鎖」之恩,所以得到張伯端丹法的親傳。《歷世
真仙體道通鑒•卷四十九•石泰》曰:
石泰,常州人,字得之,號杏林,一號翠玄子。遇張紫陽,得金丹之道。初,
紫陽得道於劉海蟾,海蟾曰:異日有為汝脫韁解鎖者,當以此道授之,餘皆
不許。其後紫陽三傳非人,三遭禍患,誓不敢妄傳,乃作《悟真篇》行於世,
曰:使宿有仙風道骨之人,讀之自悟。則是天之所授,非人之輙傳矣。中罹
鳳州太守怒,按以事,坐黥竄經由邠境,會大雪,與護送者俱飲酒村肆,杏
林適肆中,既揖而坐,見邀同席,杏林笑顧:為此眾客方懽,彼客未成飲,
盍來相就?於是會飲,酒酣,問其故,具以告,杏林念之曰:邠守故人也,
樂善忘勢,不遠千里,能迂玉趾,有因緣可免此行。紫陽懇請,護送者許之,
諾相與於邠,杏林為之先容,一見獲免,紫陽德之曰:此恩不報,豈人也哉?
子平生學道,無所得聞,今將丹法用傳於子。杏林拜謝,仰受付囑,苦志修
煉,道成,作《還元篇》行於世。
《歷世真仙體道通鑒•卷四十九•石泰》的記載跟前述〈薛紫賢事蹟〉中的說法
基本上相符合。而且「解韁脫鎖」的說法,也與《悟真篇‧後序》中的記載相符。並
且石泰《還源篇》中亦有「昔年,以驛中遇先師張紫陽先生」之語。 所以,石泰為
張伯端丹法的嫡派嫡傳這個說法是可信的!而且這個說法在道教內丹學史上也是公
認的事實。
值得注意的是石泰這一系的傳人——嫡傳薛式(道光)與別傳陳致虛(透過趙友
欽的傳授)兩人,都先後註解過《悟真篇》。 先來談薛道光的傳承。在〈薛紫賢事
蹟〉與《歷世真仙體道通鑒•卷四十九•薛式》中分別記載石泰傳授丹法予薛道光,
薛道光得法後,註解《悟真篇》傳世。〈薛紫賢事蹟〉云︰
道源姓薛名式,陝府雞足山人也。嘗為僧,法號紫賢。……。復雅志金丹道
養。崇寧丙戌歲冬,寓郿縣青鎮,聽講佛事,適遇鳳翔府扶風縣杏林驛人石
泰字得之,年八十五矣,綠髮朱顏,神宇不凡,夜事縫紉。道源密察焉,心
因異之,偶舉張平叔詩曲,石攫然,曰:識斯人乎。曰:吾師也。遂將語著
於平叔者。……道源聞石泰說是語已,稽首皈依,請因受業,卒學大丹,及
復受得口訣真要。且戒往通邑大都,依有德有力者,可即圖之。道源遂來京
師,棄僧伽梨,幅巾縫掖,和光同塵,混於常俗,覬了此事。……初平叔先
生嘗因獲罪,誓不語人,已而歎曰:自為計得矣,非所以為道也。《太上玄
科》曰:遇人不傳失天道,妄傳非人泄天寶。傳得其人身有功,妄傳七祖受
冥考。我今斬固閉天道也,禍將大矣。不得已述詩曲,始以流傳世之奇人,
使讀之自悟,詩曲中之意,亦隱深不可識。道源因以推廣其意,為註解明白。
真要洞闡,玄微法事悉備,表裏煥然,餘蘊無所藏矣。然獲覽者,得以尋詳
釋其疑惑,不伺咨聞,能自了了,所以成平叔先生之志也。然而道源既欲以
是垂世傳後,則亦將緘默,自此隱矣。
《歷世真仙體道通鑒•卷四十九•薛式》曰:
薛道光,一名式,一名道源,陝府雞足山人也。一云閬州人,字太原。嘗為
僧,法號紫賢,一號毗陵禪師。……且復雅意金丹導養。宋徽宗崇寧五年丙
戌冬,寓郿縣之青鎮,聽講佛寺,適遇鳳翔府扶風縣杏林驛道人石泰,字得
之,年八十五矣,髮綠朱顏,神宇非凡,夜事縫紉,紫賢心因異之,偶舉張
平叔詩曲,石矍然曰:識斯人乎?吾師也。備言紫陽傳道之由,紫賢乃稽首
皈依,請因受業,卒學還丹,傳受口訣真要,且戒令往通邑大都,依有力者,
即可圖之。紫賢遂來京師,棄僧迦黎幅巾縫掖,和光混俗,顗了此事,乃註
解《悟真篇》,作《復命篇》及《丹髓歌》行世。
石泰的傳人薛道光在得授口訣丹法後,遇到跟祖師張伯端一樣的困境——「匿法
或妄傳」之進退兩難局面。所以其選擇與張伯端一樣的解決方式——著書立說。易言
之,薛道光透過註解《悟真篇》來闡發所受丹法之玄微真要,冀望《悟真篇》的丹
法能垂世傳後。
陳致虛與石泰的關係則不似薛道光般為嫡傳,陳致虛是因為其業師趙友欽(緣
督)曾受石泰傳授丹法,才與石泰發生較遠的丹法傳承關係。明宋濂《革象新書‧
序》曰︰
(趙友欽)先生鄱陽人,隱遁自晦,不知其名若字。或曰名敬字子恭(公),
或曰友欽其名,弗能詳也。故世因其自號,稱之為緣督先生。先生宋宗室之
子,習《天官》《遁甲》《鈴式》諸書,欲以事功自奮。一日,坐芝山酒肆
中,
逢丈夫修眉方瞳,索酒酣飲。先生異而即之,相與談玄者頗久,且曰︰汝來
何遲也?於是出囊中九還七返丹書遺之。臨別,先生問其姓名,曰︰我扶風
石得之也。得之蓋世傳杏林仙人云。
清仇兆鰲《悟真篇集註‧陳觀吾序》云︰
上陽子,元至順間人,師事趙緣督。宋濂潛溪云︰緣督于芝山酒肆,遇石杏
林,授以九還七返之道。此可考見其源流矣。
上陽子陳致虛之業師趙友欽,本身承繼石泰南宗的丹法。不過趙友欽丹法傳承
不限一家,其亦承繼北宗紫瓊真人張模的丹法。換言之,趙友欽身兼南宗與北宗丹
法傳承。
趙友欽的弟子陳致虛(1290-?)為元代著名的內丹雙修學家,字觀吾,號上
陽子,江右盧陵(今江西吉安)人。 天歷二年(1329),年四十得趙友欽(緣
督)授予金丹之道 ,後又得青城老仙丹法真訣。 在南宗雙修派中,元朝陳致虛扮
演著內丹雙修理論承先(承傳翁葆光)與啟後(啟發陸西星)的重要角色。 且其又
為金丹派南宗與北宗合併、融合的積極推動者。 易言之,上陽子陳致虛的丹法有融
合南宗與北宗的傾向,其原因之一或許就是由於其業師趙友欽承傳南宗與北宗法脈
的緣故。
石泰為南宗五祖之一。 石泰這一系的傳承,與《悟真篇》有直接關係的是先
後註解過《悟真篇》的嫡傳薛道光與別傳陳致虛兩人。所以這一系《悟真篇》丹法
的傳承是:張伯端 石泰 薛道光 陳楠 白玉蟾
趙友欽(緣督) 陳致虛


3、劉永年一系
據現存的資料記載,劉永年自稱承張伯端之傳,為張氏的別傳法脈(以石泰的
嫡傳為相對參考系)。陳達靈《悟真篇註序》云︰
悟真仙翁聞道於青城之上,餌丹於荊湖之間。一傳而廣益子出焉,再傳而無
名子出焉。
空玄子戴起宗對陳達靈《悟真篇註序》注曰︰
一傳而廣益子出焉。劉永年自號順理廣益子。於紹興壬申年刊行《參同契分
章通真義》……永年紹興戊午,嘗遇至人親授口訣。仍訓永年,但看《參同
契》與我訣俱同。
從上述資料可以發現,劉永年為張伯端傳人的說法肇始於南宋陳達靈,之後元
代戴起宗承紹這個說法而繼續發揮。陳達靈《悟真篇註序》中自言撰序的時間為
「淳熙甲子」 。據柳存仁先生的考證:「淳熙有甲午(1174)及甲辰(1184),
而無甲子。度陳《序》實指淳熙改元,及甲午也。」 換言之,陳達靈《悟真篇註
序》撰於淳熙甲午(1174)。戴起宗對陳達靈《悟真篇註序》之注釋則說:劉永年
於紹興戊午(1138),嘗遇至人親授口訣。並訓勉其閱讀《參同契》,因為此書與
至人所授口訣俱同。接著,劉永年於紹興壬申(1152)年刊行彭曉《參同契分章通
真義》。據戴起宗於至元元年(1335)《悟真篇註疏序》的記載:戴起宗於延祐癸
亥曾任紹興路儒學教授,時年52歲。 根據柳存仁先生的考證:「延祐無癸亥,癸亥
當指元英宗至治三年(1323),則戴當生於南宋度宗咸淳八年、元世祖至元九年
(1272),撰《註疏》本之《疏》時則在順帝至元元年(1335),年六十四。」
易言之,陳達靈於淳熙甲午(1174)撰寫《悟真篇註序》時,首先提出張伯端
曾傳授丹法予劉永年。接著戴起宗在順帝至元元年(1335)撰寫《悟真篇註疏》
時,承繼陳氏之說,並明確的提出劉永年於紹興戊午(1138),嘗遇至人親授口
訣。只是沒有明確說出此至人為張伯端。
如果上述的說法為真,筆者認為此處將產生時代銜接的問題。即前述關於張伯
端生卒年的說法有四種︰(1)987-1082(翁葆光的說法)、(2)984-
1082(趙道一的說法)、(3)1076-1155(柳存仁的說法)、(4)1046-
1145(朱越利的說法)。前兩種張伯端生卒年的說法與劉永年紹興戊午(1138)得
訣的時間相差大約有56年之久。所以一些學者皆認為張伯端曾傳授丹法予劉永年的
說法不能成立,因為在時間上無法銜接。 不過,如果是採用後兩種張伯端生卒年的
說法,則在時間上是不成問題的,並且認為劉永年得張伯端親傳。
筆者認為這個問題,如果如上述柳存仁先生的說法(劉永年直接得受張伯端親
傳),首先值得商榷的疑問是︰劉永年於紹興戊午(1138),得「遇至人親授口
訣」時,為何不直接說是張伯端而要稱至人呢?其次,此至人「訓永年但看《參同
契》與我訣俱同」。如果此至人是張伯端,為何不直接訓永年看《悟真篇》而要看
《參同契》呢?最後,戴起宗對陳達靈《悟真篇註序》注曰中僅說「嘗遇至人親授
口訣」,並未明確陳述此至人即是張伯端。所以,筆者認為柳存仁先生的考證說法
是可以討論的。 不過,因為劉永年師事張伯端之事,在南宋時期即有所流傳,如龍
眉子《金液還丹印證圖‧後識》曰︰
余師若一子嘗曰︰曾聞我師無名子翁先生云︰「吾師乃廣益順理子劉真人,
祖偕悟真仙翁,肄業辟庸,惟翁不第,夙植靈根,學道道遂。後因念其同舍
之有孫,時在紹興戊午,劉遇悟真得其道。願力不能成,遂刊彭真人《參同
契》義疏。隱於市朝,方便接引。既諧同志,乾道戊己歲,成道於虎丘山之
下。叨竊仙恩,誤蒙真蔭,紹興中,於淛江跨浦橋,承真人之顏陶鑄。」
龍眉子《金液還丹印證圖》大約成書於南宋嘉定戊寅(1218)。 可以看出此
處的文獻內容,與前述戴起宗在順帝至元元年(1335)撰寫《悟真篇註疏》注曰的
內容極為相似。也與翁葆光《悟真篇註‧序》的部分內容頗為相同,其曰︰
(天台仙翁)少偕我祖,肄業辟庸,惟翁不第,夙挺靈根。……余固不才,
幸踵仙翁之顏鑄。既承真蔭,寅夕不忘。
翁葆光《悟真篇註‧序》成書於南宋乾道癸巳(1173)。 所以從時間的先後次
序來說,應該是龍眉子承繼翁葆光的說法,然後有所發揮。 戴起宗則應該是續繼翁
葆光與龍眉子的說法而再發揮。所以,戴起宗《悟真篇注‧辨》又云:
真人傳石杏林,杏林傳紫賢,為第三傳,此世之知也。真人傳廣益子,廣益
子傳無名子,亦為第三傳,此世之罕知也。
此後,張伯端別傳劉永年就成為一個丹道史上流傳的說法。比如清朝仇兆鰲
《悟真篇集註‧例言二十條》即云︰
按張真人初傳於石杏林,石傳於薛紫賢。……真人別傳劉永年,號廣益子。
劉傳翁葆光,號無名子。
又云︰
南宗一脈,起於紫陽張子。若石杏林、薛紫賢、陳泥丸、白紫清、彭鶴林,
乃五世嫡傳,各有著述。張又別傳劉永年,亦可稱南七真。
筆者認為雖然張伯端別傳劉永年可能有年代的銜接因素問題存在,但在南宋時
期民間即流傳張伯端別傳劉永年的說法,所以這個問題與傳承應該從另一個角度來
理解。張廣保先生即從另一個角度對這個問題提出看法,其曰:「我認為劉永年之
師張伯端並非如同石泰那樣耳提面命,口耳相授,很可能只是通過參悟《悟真篇》
而確有所得。這樣劉永年之師張伯端實際上只是師『書』,而非師人。」
筆者認為張廣保先生對這個問題的看法是具有洞見及啟發性的。因為,據前述
〈薛紫賢事蹟〉的記載,薛道光遇石泰時,薛道光即能誦《悟真篇》詩句,並以之
試探石泰的事件。可知,張伯端《悟真篇》在南宋時期即在民間廣為流傳(不然薛
道光何以能在得石泰丹訣前,即能誦讀《悟真篇》詩句),並且因而有不同版本的
《悟真篇》出現。 所以推測劉永年應該是通過參悟《悟真篇》而自稱得張伯端親
傳,亦可以言之成理。 這也符合張伯端在《悟真篇‧後敘》的說法——「倘好事者夙
有仙骨,覩之(《悟真篇》)則智慮自明,可以尋文解義,豈須僕區區授之矣。如
此,乃天之所賜,非僕之輒傳也。」
筆者認為這個傳承事件(張伯端別傳劉永年),剛好可以讓我們反思要如何理
解與看待道教丹道史上流傳的丹法承傳說法。我們知道宗教史上的法脈傳承,通常
是具有傳說與神話的成分。所以,通常某些法脈傳承說法是經不起歷史史料的考證
與檢證。但這些宗教史上的法脈流傳說法,確具有一定的擴散影響力與信仰凝聚力
而為其信徒所深信不已(其中法脈的正統性與正當性,通常會掩蓋歷史傳承的真實
性)。
此外,筆者認為尚需考慮道教經典的成書方式,如扶乩降神傳法著書、神仙下
凡傳道授書與異人傳法授書等說法。 此處的劉永年「遇至人親授口訣」,有可能是
︰神仙現世,親授真經或異人傳授或依托祖師名人等授這些類型。或者是前述這兩
項或三項的混合類型。易言之,劉永年得授丹法要訣,有可能是傳說成仙的張伯端
下凡現世親授;也有可能其所遇的異(至)人不是張伯端,是其他神仙尊神顯化或
可能是高道隱名修鍊之人;或者是,也有可能劉永年得授丹道法訣是他人,卻依託
祖師名人張伯端以自抬身價與標榜法脈正統。
此外,還有一說認為傳法給劉永年的是石泰。王沐先生提出這個說法,其云︰
據清仇兆鰲《悟真篇集註》說︰「按張真人初傳于石杏林,石傳于薛紫賢,
系宋神宗時人;真人別傳劉永年,號廣益子,劉傳翁葆光,號無名子,乃宋
孝宗時人。」因「真人」二字有些籠統,對這傳統淵源有了兩種解釋︰(一)
劉系張伯端弟子;(二)劉系石泰弟子,與薛道光為師兄弟。陳致虛合併南
北兩宗時,主張後說,把南宗五祖改為七真時,加入劉永年,其系統為︰張
伯端—石泰—薛道光、劉永年—陳楠—白玉蟾—彭耜。把劉永年列到第四
位,認為其系石泰弟子而非張伯端弟子。……(劉永年)為石泰弟子,傳道
于翁葆光(象川)。
接著王沐先生又引用日本吉岡義豐《白雲觀之道教》中的說法,其曰︰
(元朝)統一以後,南宗確認以北宗五祖為祖師,經陳致虛的提倡,在同一
五祖之下,各設七真。北宗七真不變,南宗將原來的南五祖降格,加上劉永
年、彭耜,改稱為南七真。這主張為北宗所接受。于是在南北宗祀典中,南
五祖降為七真,張紫陽與邱長春竝列,俱以王重陽為祖,而且張在邱之下,
這兩真人祀典中各代表本宗。
上述可以看出王沐認為劉永年為石泰弟子的看法,主要是依據元代陳致虛的說
法。不過經筆者翻閱查考陳致虛的著作《金丹大要‧仙派》,陳氏在其中試圖建構一
個金丹法統,為南、北兩宗合併提供共同尊祀的祖師譜系中,並沒有看見劉永年的
名字。易言之,並沒有所謂「南五祖」與「南七真」這兩個名詞出現,充其量只出
現︰「張伯端—石泰—薛道光—陳楠—白玉蟾—彭耜」這六個人的名字。 出現「南五
祖」加劉永年與彭耜兩人而成「南七真」的說法是後來一些學者所提出的看法,陳
致虛本人並未提出。 所以,王沐先生提出劉永年為石泰弟子的說法,文獻證據並不
充分,僅能聊備一說。
前述《金液還丹印證圖‧後識》中,龍眉子自認的師承是︰張伯端 → 劉永年 →
翁葆光 → 若一子 → 龍眉子。其中,值得注意的是劉永年的傳人翁葆光。
翁葆光之所以值得注意,原因在其註解過《悟真篇》 ,其對於《悟真篇》雙修派的
理論完善與發展產生了很大的作用。
翁葆光,字淵明,號無名子,象川人,生平事跡不詳。按其著述《紫陽真人悟
真篇注疏‧序》的記載,其大約活躍於北宋末南宋初之間。 關於劉永年傳授丹法予翁
葆光的情形,《金液還丹印證圖‧後識》中有一段翁葆光自述的說法,其云︰
余師若一子嘗曰︰曾聞我師無名子翁先生云︰……叨竊仙恩,誤蒙真蔭,紹
興中,於淛江跨浦橋,承真人(劉永年)之顏陶鑄。貲力素无,未克成就,
日夜遑遑,已逾三紀。嘗因中秋有感云:「手握天機六六秋,年年此夕不勝
憂。神功妙道三人就,黍粒靈元二八脩。信道竈爐須福地,要知錢鶴上揚州。
誰能假我扶搖便,一舉同遷在十洲。」
南宋紹興(1131-1162)年間,翁葆光於淛江(即今之錢塘江)跨浦橋遇劉
永年而得傳丹法要訣。但因其資財外護、伴侶及福地等條件的缺乏關係,所以經歷
凡36年始終「未克成就」。翁氏「中秋有感」之七絕律詩,即在說明內丹雙修所牽
涉到的外在條件:法、財、侶、地等問題。所謂「法」,就是煉丹之「真法」,也
就是掌握正確的功法與修煉口訣;「財」,就是煉丹之資金,即生活開銷與煉丹法
器設備的購買;「侶」,即修丹的伴侶。「侶」在雙修中有兩個涵意:一為修丹的
異性伴侶,一則為修丹時的知音外護(錢財提供者與生活照料者) ;「地」,則指
選擇適合修丹的地方場所。
此後傳說翁葆光得若一子資助而得成大道,並於淳熙庚戌歲(1190)傳道予若
一子。但翁並沒有盡傳其雙修法訣,而是告訴若一子說,其機緣當在後。之後若一
子果然於庚申歲(1200)遇寺簿盧公於姑蘇,而得傳丹法秘訣,而且盧公丹法亦劉
永年所傳授。
劉永年這一系的傳承,雖然存在年代銜接的問題,但筆者認為如果從宗承《悟
真篇》的角度來看,此系亦當為張伯端《悟真篇》法脈的傳承(為張伯端的別傳法
脈)。 所以劉永年這一系的傳承,與《悟真篇》有直接關係的是註解過《悟真篇》
的翁葆光。因此這一系《悟真篇》丹法的傳承是:
張伯端 劉永年 翁葆光 若一子 龍眉子
寺簿盧公


三、張伯端「南宗」法脈的定義

張伯端法脈傳人,如果以流傳或註解《悟真篇》為基準,大概可以分成三系︰
(1)馬默一系(2)石泰一系(3)劉永年一系。馬默一系,主要對《悟真篇》的文
獻保存與流傳,發揮很大的作用力與影響力。石泰一系,公認為張伯端的嫡傳正宗
法脈。其中薛道光與陳致虛先後註解過《悟真篇》傳世。劉永年一系,為張伯端法
脈的別傳,其中翁葆光對《悟真篇》作出陰陽雙修的詮釋。此外,還有一些自稱承
傳張伯端法脈者或承傳不明而註解過《悟真篇》傳世者,不在此三系之中。 這些張
伯端法脈傳人或自稱承傳張伯端法脈者,後世統稱為「金丹派南宗」、「金丹南
宗」、「紫陽派」及「全真教南宗」或直接簡稱為「南宗」。
根據現存的資料顯示,張伯端著作《悟真篇》一書以及傳法授徒,但張氏本身
並未創立任何宗教派別團體(南宗之名為後人所追加,張氏丹法傳授僅限於傳統師
徒間的口訣功法相授受)。現代宗教學認為一個「宗教」之所以可以成立,必須具
備「四個宗教要素」(宗教的觀念或思想、感情或體驗、行為或活動、組織和制
度;前兩項為宗教的內在因素;後兩項為宗教的外在因素)。 易言之,如果僅止於
宗教的「內在因素」,充其量只能說是修煉者個人主觀的內在經驗,無法達到客觀
化與普遍化而為人們所認知。所以宗教的「外在因素」,是評量一個「宗教」之所
以可以成立的主要因素。因此,一些學者便主張正式建立「金丹派南宗」(有宗派
性質的南宗)者為南宗五祖之第五祖白玉蟾。因為最初的南宗信徒多為居家修煉之
人而非職業道士,且多只以師徒間秘授的方式來發展信徒,唯至白玉蟾時方比較重
視對本派教團組織及宗教活動場所的建設,開始使南宗由一個內丹學派真正發展成
為一個在社會上較有影響的道教宗派。
筆者認同白玉蟾正式建立「金丹派南宗」的說法,而這個說法也普遍為道教學
術界所接受與認同而成為一個公認的看法。不過,筆者接下來所要提出的問題是︰
是否只有白玉蟾所建立的南宗嫡傳法脈(祖述張伯端為祖師的嫡傳傳法譜系︰張伯
端→石泰→薛道光→陳楠→白玉蟾)才能稱為「南宗」?還是只要以張伯端的丹法為依
歸或註解《悟真篇》或者兩者皆有,就可稱為「南宗」法脈的成員信徒?關於這個
問題,我們從前述學者的看法以及前述筆者的論述(張伯端法脈的傳人)看來,
「南宗」法脈的成員信徒(以流傳或註解《悟真篇》為基準)包含了︰(1)馬默一
系(2)石泰一系(3)劉永年一系。另外,還有一些自稱承傳張伯端法脈者或承傳
不明而註解過《悟真篇》傳世者(這些人宋元時期有︰葉文叔、袁公輔、陳達靈、
戴起宗、陸墅、夏宗禹等)。
經由上述的論說,可以看出學術界是以一個比較寬鬆的標準來看待「何謂南
宗」這個問題。易言之,道教學術界普遍認為只要是以張伯端的丹法為依歸(祖述
張伯端丹法並以其為祖師)或註解《悟真篇》或者兩者皆有,就可自稱為「南宗」
法脈的信徒成員。 並且有學者(任繼愈)提出將這些「張伯端的後學」分成兩類的
說法,即:「重內丹傳統」與「重禪道融合」。然後重內丹傳統一類,在修煉方式
上又分「清修」、「雙修」二派。
筆者認為任繼愈先生的分類說法是非常有見地的。不過,在南宗後學的羅列上
卻顯的疏漏而不夠完整以及在「重內丹傳統」中,人物分別置於「清修」、「雙
修」二派的哪一派的可討論性。易言之,筆者認為「張伯端的後學」應該包括︰
「嫡傳」、「別傳」、「承傳不明者」及「註解《悟真篇》者」這四項。任先生只
列出︰石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾、劉永年及翁葆光。其中石泰、薛道光、陳
楠、白玉蟾是屬於張伯端的法脈嫡傳;劉永年、翁葆光則屬於張伯端的別傳法脈。
可以看出任氏的說法明顯缺漏「承傳不明者」,另外在「註解《悟真篇》者」方
面,僅列了翁葆光而顯得不完整。
在「重內丹傳統」中修煉方式分為「清修」與「雙修」二派,任繼愈先生將石
泰、薛道光列為清修派的代表,但卻又表示「男女雙修,固亦源遠流長,乃古代房
中術的發展,劉永年自當有所稟承其道。其徒翁葆光注釋《悟真篇》,主張雙修,
而在理論上與石(泰)、薛(道光)接近。」 筆者認為,既然任氏認定石泰、薛道
光為清修派的代表,又為何會與雙修派的翁葆光理論上接近呢?此處明顯有矛盾背
反之處(清修、雙修的二律背反)!還是說石泰與薛道光的內丹功法性質既有清修
亦包含雙修?
筆者認為,關於石泰與薛道光的內丹功法性質(清修或雙修或兩者皆有)的問
題,應該和石泰的傳法系譜以及薛道光與翁葆光注《悟真篇》混同有一定的關係。
易言之,筆者前述曾提及陳致虛是因為其業師趙友欽(緣督)曾受石泰傳授丹法,
才與石泰發生較遠的丹法傳承關係。接著,陳致虛曾註解過《悟真篇》(《紫陽真
人悟真篇三注》)傳世,其丹法的性質為陰陽雙修。所以後世可能因此逆推這個
「傳法系譜」(石泰→趙友欽→陳致虛),而認定石泰丹法的性質可能包含有陰陽雙
修的成分。至於薛道光的丹法性質可能亦含有雙修的成分,除了《紫陽真人悟真篇
三注》中薛道光的註解其實大部分是擷取翁葆光的《悟真篇‧注》(因為翁葆光的丹
法為陰陽雙修,所以就認為薛道光的丹法亦是陰陽雙修) 外,根據〈薛紫賢事蹟〉
與《歷世真仙體道通鑒•卷四十九•薛式》的記載,石泰傳給薛道光的丹法性質應該
就是陰陽雙修丹法。〈薛紫賢事蹟〉曰︰
道源聞石泰說是語已,稽首皈依,請因受業,卒學大丹,及復受得口訣真要。
且戒往通邑大都,依有德有力者,可即圖之。道源遂來京師,棄僧伽梨,幅
巾縫掖,和光同塵,混於常俗,覬了此事。
《歷世真仙體道通鑒•卷四十九•薛式》曰:
薛道光,一名式,一名道源,陝府雞足山人也。一云閬州人,字太原。嘗為
僧,法號紫賢,一號毗陵禪師。……且復雅意金丹導養。宋徽宗崇寧五年丙
戌冬,寓郿縣之青鎮,聽講佛寺,適遇鳳翔府扶風縣杏林驛道人石泰,字得
之,年八十五矣,髮綠朱顏,神宇非凡,夜事縫紉,紫賢心因異之,偶舉張
平叔詩曲,石矍然曰:識斯人乎?吾師也。備言紫陽傳道之由,紫賢乃稽首
皈依,請因受業,卒學還丹,傳受口訣真要,且戒令往通邑大都,依有力者,
即可圖之。紫賢遂來京師,棄僧迦黎幅巾縫掖,和光混俗,顗了此事,乃註
解《悟真篇》,作《復命篇》及《丹髓歌》行世。
石泰傳法給薛道光,並告誡他「往通邑大都,依有德有力者,即可圖之」。此
句話頗耐人尋味,為何要往通邑大都,依有德有力者?即可圖之,圖什麼?如果是
清修丹法,應該是往山林僻靜處修鍊。如果是清修丹法,所需的藥物皆在自己身
中,何需依附有德有力者?有德有力者能提供清修者哪些需求?其次,薛道光原本
為僧人(毗陵禪師),為何要在得到丹法要訣後即「棄僧迦」(還俗)而「和光混
俗」?以上這些可疑之處,都讓人不免有所懷疑石泰傳給薛道光的丹法並非清修丹
法。最後,陰陽雙修丹法需要有「法、財、侶、地」等四個要素,可以合理的推測
薛道光在得到石泰所傳的雙修法訣後,往通邑大都,依有德有力者是為了要得到錢
財器具、修煉伴侶與外護以及修練場所等資助,如此才能「顗了此事」。
筆者此處來做個結論︰所謂「南宗」,應該採取比較寬鬆的說法。即包含︰
(1)馬默一系(2)石泰一系(3)劉永年一系。另外,還有一些自稱承傳張伯端法
脈者或承傳不明而註解過《悟真篇》傳世者(這些人宋元時期有︰葉文叔、袁公
輔、陳達靈、戴起宗、陸墅、夏宗禹等)。換言之,只要宗奉張伯端的《悟真篇》
丹法,包含張伯端法脈的「嫡傳」、「別傳」、「承傳不明者」及「註解《悟真
篇》者」這四項,皆可稱作張伯端南宗法脈的後學成員。至於南宗後學成員之內丹
功法性質(清修或雙修或兩者皆有)的問題,一般大致認為「嫡傳」一系(陳楠、
白玉蟾)為清修功法(石泰與薛道光可能同時擁有清修、陰陽雙修功法);「別
傳」一系(劉永年、翁葆光、寺簿廬公、若一子、龍眉子)則為陰陽雙修功法;
「承傳不明者」及「註解《悟真篇》者」中,葉文叔、袁公輔及夏宗禹為清修功
法,陳達靈、戴起宗與陸墅則為陰陽雙修功法。

四、結論

南宗法脈「三系說」(馬默一系、石泰一系及劉永年一系)中,劉永年一系的
承傳時代銜接問題(張伯端別傳劉永年),筆者認為這個傳承事件,剛好可以讓我
們反思要如何理解與看待道教丹道史上流傳的丹法承傳說法問題。我們知道宗教史
上的法脈傳承,通常是具有傳說與神話的成分。所以,通常某些法脈傳承說法是經
不起歷史史料的考證與檢證。但這些宗教史上的法脈流傳說法,確具有一定的擴散
影響力與信仰凝聚力而為該派信徒所深信不已(其中法脈的正統性與正當性,通常
會掩蓋過歷史傳承時代的真實性)。因此,我們應該同情地理解道教丹道史上所流
傳的丹法承傳說法。
關於南宗法脈的成員「定義說」,筆者認為道教學術界是以一個比較寬鬆的標
準來看待「何謂南宗」這個問題。換言之,只要是以張伯端的丹法為依歸(祖述張
伯端丹法並以其為祖師)或註解《悟真篇》或者兩者皆有,就可自稱為「南宗」法
脈的信徒成員。筆者認為南宗的定義應該是︰只要宗奉張伯端的《悟真篇》丹法,
包含張伯端法脈的「嫡傳」、「別傳」、「承傳不明者」及「註解《悟真篇》者」
這四項,皆可稱作張伯端南宗法脈的後學成員。






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大巡真理會和全真教在心、行、仙的比較
:以修道主體和宗教性認知概念之間的關係為主

朴馬利阿
大巡真理會宗教文化研究所研究員

摘 要
本文通過比較大巡真理會和全真教的修道體系,對於修心、日常修道和修道目的進
行分析。其具體內容是大巡真理會的安心和全真教的真一、大巡真理會的人世修道
和全真教的離世修道、大巡真理會的道通君子和全真教的純陽之神等幾個方面。此
外,在有關問題的比較下,還解析了修道主體和宗教性認知概念之間的關係,將宗
教性認知概念限定為:(1)最高神位的信仰對象;(2)修道主體所面對的現世;
(3)成仙之後的未來世界。通過上述,可以得出大巡真理會和全真教在修道主體和
宗教性認知概念之間所存在的幾個特徵:
第一、大巡真理會的「安心」是得安身的基點,安心又是與敬天和修道有著密切的
關係,因此修道主體和信仰對象之間有緊密的關係,由此可以窺視修道主體和其信
仰對象之間所存在的直接關係性。而從全真教的真一角度來看,由於全真教最高神
位的元始天尊被認知為「氣化」的形態,因此修道主體和信仰對象之間凸顯出間接
關係的特徵。
第二、大巡真理會人世修道的方式將「解冤相生」和「報恩相生」的理念作為核心
思想,進行佈德、教化以及工夫、修練和祈禱等内容,以實現修道主體和現世之間
的融合性。而全真教則在離世修道的層面上,強調修道主體和現世之間的脱俗性。
第三、大巡真理會的修道目的在於成為道通君子,由於其與九天上帝的天地公事、
開闢思想有著密切的關係,修道主體和未來世界之間體現出互相之間的連體性。而
全真教修道目的的純陽之神的意義在於以修道主體的「變化」克服外在世界,因而
突出了超越性的特徵。
關鍵詞 : 心、行、仙、修道主體、宗教性認知概念





















Comparison on the conception of heart-mind, practice and
Immortal state in Daesoonjinfihoe and Quanzhen sect:
Centering on the relationship between subject of cultivation
and the conception of religious cognition

Abstract
This essay has attempted to compare the cultivation system
of Daesoonjinrihoe with that of Quanzhen sect and its main
content is on the cultivation of heart-mind, everyday
cultivation and the object of cultivation. With respect to
the cultivation of heart-mind, the comparison was made
between ‘quieting the heart-mind' of Daesoonjinrihoe and
‘infantile spirit of truthfulness' of Quanzhen-sect under
the theme of heart-mind. In relation to the everyday
cultivation, descriptions were made on Daesoonjinrihoe's
‘cultivation in human world’ in contrast to Quanzhen sect's
‘cultivation out of this world' under the theme of practice.
Relating to the object of cultivation, analysis was made on
the part of Daesoonjinrihoe's ‘virtuous man of immortality'
and Quanzhen sect's ‘infantile spirit of pure yang' with the
theme of Immortal state.
Based on the comparison of these two thoughts regarding the
related theme, examination was given on the relationship
between the subject of cultivation and the concept of
religious cognition. Here, I have interpreted the related
subjects under the following framework of the conception of
religious cognition.
1. The object of belief as a supreme godhead
2. This world which the subject of cultivation is facing
with
3. The future world after accomplishing the Immortal state
From these points at issue, I could deduce several
characteristics existing between the subject of cultivation
in both thoughts and above-mentioned conceptions. The
related contents are as follows.
First, viewing on the subject of quieting the mind, it
functions as the basis to constitute ‘quieting the body.'
Since it has close relationship with ‘respecting the divine'
and ‘observing ritual practice' in relation to four
fundamental principles, we can find a direct relationship
existing between the subject of cultivation and the object
of belief. In contrast, viewing from ‘infantile spirit of
truthfulness' of Quanzhen sect which regards the meaning of
Primitive god as the supreme godhead of spiritual entity, we
can find that the subject of cultivation has an indirect
form of relationship with the object of belief.
Second, with regard to the cultivation in human world of
Daesoonjinrihoe, as we have seen through the content of
propagation, kongbu(Practice of serving Sangje and its law
with incantation), spiritual exercise and prayer based on
Resolution of Grievances for the mutual beneficence of all
life and Repaying gratitude for the mutual beneficence of
all life, there was an emphasis on the confluent character
between the subject of cultivation and this world. Compared
with this, Quanzhen sect revealed unworldly character in the
relationship between the subject of cultivation and this
world, viewing from the aspect of Quanzhen sect's
'cultivation out of this world.
Third, the virtuous man of immortality, while being aimed
as the object of cultivation of Daesoonjnrihoe and having a
close relationship with Sangje's 'reordering of the Heaven
and Earth' and ‘the thought of the dawning of new history,
suggests the co-united character of the subject of
cultivation with its future. Viewing from the meaning of
‘infantile spirit of pure yang, pursued as the object of
Quanzhen sect's cultivation, a transcendent character
overcoming the limit of earthly existence with the change of
the subject of cultivation itself is recognized as its
important content, rather than co-sharing the time of
identical change between the subject of cultivation and
future world as is shown in Daesoonjinrihoe.
Key words: Heart-mind, Practice, Immortal state, Subject of
cultivation,
The conception of religious cognition




壹、前言
大巡真理會是發端於韓國的本土宗教,大巡真理會從無極道創立,經過太極道至今
經歷了約一百年的歷史。到今天大巡真理會還一直保有的排序,為甑山姜一淳
(1871-1909)—鼎山趙哲濟(1895-1958)—牛堂朴漢慶(1917-1996)的繼承
宗統的譜系。從這個宗譜可以看出,大巡真理會的宗脈可以追溯到降世於1871辛未
年的甑山。大巡真理會修道體系的基點來自於朝鮮之末出現的甑山姜一淳的思想,
鼎山趙哲濟繼承宗統之後將修道思想體系化。1969年牛堂朴漢慶創立大巡真理會將
修道體系更為穩定化和細分化。
由此可知,形成大巡真理會心、行、仙的主要思想乃以甑山思想為主要的原理,鼎
山趙哲濟和牛堂朴漢慶的實踐性修道內容也成為其核心的內容。為了全面瞭解大巡
真理會的心、行、仙,主要分析與心、行、仙對應的安心,以「解冤相生」原理為
主的實踐修道,以及與道通有關的後天理念。首需了解心、行、仙的修道體系框架
不僅在大巡真理會可以看到,而且在道教,特別是在全真教 的修道體系中明顯地體
現出來,因此本文將以比較兩者的修道方式試論心、行、仙。
全真教一方面保持些傳統道教的思想脈絡,另一方面從王重陽始創,經過七真(馬
鈺、譚處端、丘處機、劉處玄、郝大通、孫不二)的發展,其教義譜系與之前的傳
統道教相比下有明顯的差異。如全真教明確認知傳統道教中外丹修煉的弊端,於是
把「真一之性」作為修道者需具備的最主要條件。為了通過清靜的生活方式達到修
道的目的,全真教強調了離世脫俗的修道方式;在成仙的方法上,全真教則否定白
日升天的長生理念而肯定真性的永恆性。這些都可說是全真教對傳統道教進行改革
的主要成果,也是被稱為「新道教」的主要原因之一。
雖然從創立時期來看,大巡真理會和全真教之間存在很大的時差,但二者的修行體
系都被真實的實踐,且兩者都遵行著心、行、仙的修道體系框架。這裡,本文擬通
過比較大巡真理會和全真道修道體系中的心、行、仙部分,深入到各自的修道主體
和宗教性認知概念之間理解其關係的異同。具體來講,在「心」的方面大巡真理會
強調安心而全真教則強調真一;在「行」的方面,大巡真理會強調人世修道而全真
教強調離世修道;在「仙」的方面大巡真理會強調道通君子而全真教強調純陽之
神。大巡真理會和全真教在心、行、仙內涵上的不同,導致了各自在修道主體和宗
教性認知概念之間的差異。在修道主體和宗教性認知概念的關係問題上,即將認知
概念的範圍設定為1)最高神位的信仰對象,2)修道主體所面對的現世,3)成仙之後
的未來世界。
通過分析比較大巡真理會和全真教以心、行、仙為中心的修道體系,以及相應的修
道主體和宗教性認知概念之間的關係,不僅能夠增進我們對大巡真理會和全真教修
道體系特徵的瞭解,還能夠為深入研究這種宗教與現代社會之間的良好溝通,以及
宗教的未來持續發展提供參照。

貳、心:安心和真一
大巡真理會的修道體系中,修心可說是所有修道專案中的最為基本的內容。《典
經》中甑山說:「心也者鬼神之樞機也,門戶也,道路也」;「天用地用人用統在於
心」 ,表明了修心的重要性。從甑山繼承了宗統的鼎山說:「無量至寶,至寶即吾
之心靈也。」;「心靈通則鬼神可以酬酢,萬物可與俱序。」 ,表現了心靈的寶貴
性。除此之外,從甑山和鼎山兩位上帝繼承宗統的都典朴漢慶也曾說到修心的意義:
「人容易忘卻自己的意志、語言、處事行為,然而天地神明認知這一切,因此要刻
苦銘心,不要騙心。」 「道通就是神明應于自身,神明又只應于正修之人,正修意
味著將自己的心修成玻璃球一樣清靜,最後達到得一心的程度」 。
由此可見,大巡真理會修道的根基在於修心。在大巡真理會的教義內關於「修心」
的具體概念,使用的是「安心」一詞。一般意義上的「安心」: 在《說文》中被解
釋為「靜」,不過對於「安」的現代性解釋蘊含著「快樂」、「高興」等意思,表
現出較強的肯定性意義。 而且「安心」超越了平安的心理狀態等單純的語義性意
義,具有為了自己與他人之間順利溝通而平定自己之意。此外,「安心」可以說是
應對精神上的不安和危機的最為根本的對策,也克服自我和外界障礙的最為根本的
力量,因此「安心」還具有提高個人幸福指數的效能。大巡真理會的安心除了這些
普遍性意義之外,還有更為深層的修道意義,《大巡真理會要覽》中將安心的意思
說明如下:
主宰人的舉止動作的是心,因此要使心不偏不倚、無私無邪、還原至純本然之良
心,不為他人的虛妄企圖所惑,不為自己的非分欲望所動,為達至所期的目的,必
須常定己心。
在大巡真理會,「安心」的意思明確說明著修道主體如何堅守正心的狀態。當
「心」達到能夠控制和掌握「統率理用萬機」 的自我時,才能達成修道的目的。大
巡真理會還強調修道主體得安心時才能得「安身」的道理。如教義中「以安心、安
身二律令為修行的訓典」 的說法,正說明了決定行為的機制在於個人的內部,因此
安心和安身之間有密切的邏輯性。因此大巡真理會不把安心和安身看作獨立性的用
詞,而把它們理解為作為教義中的「二律令」,相互之間保有聯繫性的用語。《典
經》中有關安心、安身的內容,更為具體的說明安心、安身的合體性功能,如「病
有大勢,病有小勢,大病無藥,小病或有藥。然而大病之藥,安心安身,小病之
藥,四物湯八十貼」 ,這裡即賦予安心、安身以排除天下「無道」的「大病之藥」
之意。在甑山看來,發生小病和大病的根本原因,在於「忘其父者無道,忘其君者
無道,忘其師者無道,世無忠,世無孝,世無烈」 ,因此他發出了「事故天下皆
病」的哀歎。他強調應對導致 「天下皆病」的「無道」的藥方就是安心安身。這一
針對「無道」的「大藥」功能,就在安心之意的「安身」的意思上明顯體現出來。
《大巡真理會要覽》中將安身之意,說明如下:「心之動顯于身,因此一切舉止動作
迎合于道理和法禮,不可行非義非禮之虛榮。」
從上述的分析可以看出,大巡真理會強調通過安心達到安身,還將安心、安身二律
令作為心身的指標。但大巡真理會的安心、安身不只為安心、安身而存在,而是通
過安心、安身,達到敬天、修道。這裡所謂的敬天、修道,包含修道主體對於信仰
對象,即上帝的「永侍」意義。大巡真理會將安心、安身、敬天、修道納為「四綱
領」。具體來說就是,安心的動力能讓修道主體達成安身,基於安心、安身的力量
修道主體能敬天、修道。這裡就包含了上帝和修道主體之間的關聯式結構。《大巡
真理會要覽》中所說的敬天和修道之意中明確說到:「以上帝與己同在之信念,竭
盡至誠恭敬上帝」;「永侍上帝身邊之至誠」 ,表現出敬天和修道中對於信仰對象
的「永侍」精神。
按照下面所列的《典經》的內容,不僅含有修道主體的信仰心問題,還蘊含著九天
上帝和修道主體之間形成的交互關係的意義。譬如說,「上帝曰:信吾者,吾信
之」 ;「上帝曰:吾屈指數可信之人,若有人背叛,吾重伸所屈之指,其人命將休
矣」 ,這些話都說明了修道主體的信仰心與上帝的「呼應」與「懲罰」之間的關
聯。此外,《典經》中的「邪為一切罪過之根本」 ;「崔水雲歌辭中有言云,道氣
長存邪不入,上帝道,真心堅守福先來」 等內容,都表現出「安心」所含的真實
之意,從此可以窺見從「真實」與「福」之間的聯關性到上帝與堅守真實的人之間
的關聯式結構。就是說《典經》中說上帝主宰萬人的福,而他把福只給予守住真實
的人 ,而且這一「真實」又是所謂「真法」降世的時候,修道主體可以得到「大
運」,即通道的基點。因此九天上帝與堅守「真實」的人之間就形成一種「交互關
係」,而且在這一「交互關係」中九天上帝對其行使積極性的影響力。
這不同于加爾文(Calvin)預定說(Doctrine of predestination)中,所
謂的「人和一切萬物只為神的光榮而存在」的說法,以及人天生已被定為被拯救和
被咒詛的宿命論性觀點。加爾文的這些說法偏重于神的存在價值,表現出一種偏向
於某方的單一性關係模式。 再說,大巡真理會的「安心」在具有修道主體的心身修
煉意義的同時,還含有與敬天和修道連在一起的意義。在大巡真理會的教義看來,
「安心」之意可以連接到修道主體對信仰對象所表出的信心,而上帝對修道主體所
行的肯定或否定性態度則取決於修道主體對上帝的信心。由此可知,安心的意義在
於達成安身的根本,又可以連接於敬天和修道,從而建立起修道主體與信仰對象之
間的緊密關係,這可說是「直接性」關聯式結構。此外,「安心」所含的「真實」
之意,還可以直接連接於修道主體,能否隨著上帝所安排的度數,在真法世界中得
到「運數」的教義內容,亦即所謂的「道通」的內容。因此我們從中也可看出修道
主體和信仰對象之間存在的「直接性」關係模式。
在將修心看作修道內容的最核心、先決條件的問題上,大巡真理會和全真教是相通
的,但在修道主體和宗教性認知概念之間的關係問題層面上,全真教就顯現出與大
巡真理會不同的「間接性」關係模式。試將此意分析如下:
全真教的創立者王重陽認為,得道的首要條件在於回歸本性,按照全真教的教義就
是達成「真一之性」。王重陽去世之後,他的弟子們在記錄其行跡所編篡的《王重
陽全集序》中,將「真」說是「至純不雜,浩劫長存,一元之始祖,萬殊之大宗
也」 。「一」即蘊含著永劫不變的意思。孫不二在《大道守一寶章》中說:「歸一
一常存,得一之元」 ,說明了守一就是全真之道所要追求的道理。王重陽認為上古
時代的人們具有純真之德,於是能與道合一成真,但後來的人們由於未能從情、
酒、欲的束縛中擺脫出來,就喪失了真性。他既批判這一現實,又再三強調要找回
真一之性。他說:「真一之性,湛然圓明,變化感通,無所而不適也」 。而繼承王
重陽思想的孫不二,在自己傳述的《丹道密書》中的《玉淸無上內景眞經》中還
說:「入真一之妙,不老不死,湛寂常存。」
真一就是與宇宙的根源成為一體的途徑,要得真一就得脫離一切的繁雜,將心修成
空的狀態,除掉一切虛假才能使真性與天地合為一體。「真一」還意味著成性的根
本,也是通過守住性和命,最後達到「不死」境界的基點。這就說明了,生命的力
量來自於真一,因此通過它可以實現「長生」的追求。
全真教所強調的「明心」的修法,不同於依靠煉丹術和服用礦物質,只追求肉身的
永生和白日升天的長生術。雖然全真教主張性命雙修,但仍與「三神山傳說中在北
方的齊、燕等追求不死之藥的,通過外丹法和人欲要實現長生的修仙法」 具有很大
的差異。全真教的修道體系中追求真性的修道法,可以說是區分舊道教與新道教的
主要內容之一。此外,在語義論的層面上,「真一」所含的意義和大巡真理會的
「安心」具有某些相同點。不過在全真教中修道主體的真性主要依靠尋求「明心」
的內丹體系,但內丹的內容並未直接聯繫到信仰的對象上,因此在這點上「安心」
和「真一」的內涵有些區別。按全真教的教義,高神位的元始天尊並未直接影響修
道主體的修煉過程或修煉的成功與否,也就是說,修煉結果的最主要因素在於修道
主體自身的修煉,而信仰對象和修道主體之間並未形成直接性的交互關係。換句話
說,全真教把對最高神位的信仰對象看作氣之體,因此修道主體和信仰對象之間形
成著間接性的關聯式結構,而這些觀點乃是從舊道教的脈絡延續下來的。即全真教
最高神位的元始天尊並非「實體」的存在,而是被認知為「氣化」的形式,這等同
於以「一切皆氣化」的論點來理解的天地創造論。按同樣的道理,道教中將元始天
尊、靈寶天尊、道德天尊理解為「一炁化三淸」的觀念。全真教的這些「氣」之存
在論,由於保有非實際的存在性,並沒有與信仰的對象保持明確和實際的交互關
係,因此與呼應的對象之間形成「間接性」的關係模式。

參、行:人世修道和離世修道
大巡真理會的《佈德教化的原理》介紹上帝降世的原因如下:
由於天地神明向九天上帝訴求匡正失去常道的三界,因此九天上帝降于人世,匡正
失去常道的天地度數,並為廣救天下,向人界宣佈解冤相生的道理,用四十年行了
有關大公事,完成其公事就化天......
根據上述的內容可知,大巡真理會關於「解冤相生」的道理即是作為匡正「失去常
道的天地度數」的核心點。解冤的要點在於無論是人界和神明界,都是解冤之後所
建立的和諧世界,而相生的重點則在於以正陰正陽的原理,匡正因抑陰尊陽而淪陷
於混亂的相克世界。大巡真理會將與「解冤相生」呼應的道理說成「報恩相生」,
報恩相生就指報答父母、社會和國家之恩。大巡真理會就以「解冤相生」和「報恩
相生」的兩大原理推行實踐修道。
按照解冤相生和報恩相生的兩大原理所行的實踐修道方式,主要體現在「人世修
道」上。在大巡真理會中,「人世修道」就是指,在家庭、社會和國家的體制之
下,忠實於自身的義務,又誠心修道,和諧地並行社會生活和修道生活。此外,即
以解冤相生和報恩相生的原理,匡正喪失倫理道德而變成「無道」世態的「救世」
意志,也是「人世修道」的另一涵義。
包含解冤相生和報恩相生原理的「救世」意志,發起於修道主體的內心,而此一
「救世」的意志由此擴散外界時,才能發揮人世修道的真正的價值。大巡真理會所
行的「佈德」和「教化」,就是同於其脈絡的主要內容。在此所講的「佈德」意味
著廣布大德,具體來講,佈德者說明大巡真理的道理讓外部人容易理解其教義,並
讓外部人通過入道儀式進入道門。廣義的意義上,「佈德」還意味著對外部人說明
大巡真理,讓他們容易理解教義並因而被感化。佈德之意含有佈德者讓被佈德者瞭
解大巡真理,並得到入門修道機會的意思,又因為佈德者在佈德的過程中體驗實踐
修道,從中得到感得修道意義的機會,因此佈德還具有相互修道的意義。大巡真理
會的教義中,佈德所具有的特別之意還在於修道人之間形成「缘運體系」的起點。
缘運所指的就是佈德者與被佈德者之間形成先覺和後覺的關係體系,與表示修道人
和兩位上帝之關係體系的「淵源」,都是佈德所含的重要內容,修道主體在實踐修
道中,就按「缘運」和「淵源」的關係體系,追求解冤相生和報恩相生原理。
其次,教化是指,「讓對方容易理解基本教理,使其確信真理」 ,教化者通過教化
道人,讓他們「明天人合一之理,使道人確信宇宙森羅萬象,皆在道中生成和存在
的真理」 。教化者在教化道人時「在合適的時間和場所,通過開成佈公地交流,使
道人加深信仰,進一步啟發和引導達到真理道通之真境」 。教化也和佈德同樣,被
教化者在接受教化的過程中,階段性的體會大巡真理的道理,教化者也是在教化的
過程中,更加深化解冤相生和報恩相生的意義,因此具有互相修道之意。
如上所述,佈德和教化都是將人世修道的意義擴大為救世和相生原理的實踐修道內
容。大巡真理會除了佈德和教化之外,還有工夫、祈禱和修煉等實踐修道方式,由
於這些修道方式具有將天地之氣運轉換為相生和調化的氣運,於是使實踐修道的意
義不只停留於人世,可說為追求與宇宙和諧的相生理念。下面大約敘述一下工夫、
祈禱和修煉的大體內容。
工夫:工夫可分為侍學和侍法工夫,這些工夫從1991年開始一直延續到現在,每日
以36名為準,誦讀咒文的方式進行。行完工夫之後還實行降式,初降式360天中隔
五天行72次,合降式360天中隔十五天行24次。
祈禱:祈禱的種類可分為平日祈禱和周日祈禱,此兩種祈禱的最大差異就是祈禱時
間。即平日祈禱行在辰戍丑未的時間段,辰戍丑未的地支就是五行中的土,土意味
著五行中的中央,因此具有同化與和諧之意。周日就是隔五天的時間段,因此並不
意味著星期天,每個周日子午卯酉的時間進行祈禱,這顯現著辰戍丑未的土的氣運
和木火金水的氣運合在一起,和諧的運用五行之氣運的意義。
修煉:不受時間、場所的限制,誦讀祈禱咒或太乙咒。
工夫、修煉、祈禱的共同點在於誦讀咒文,這時「敬仰上帝之至誠精神於丹田,通
過磨練,以靈通為目的。」就是修道主體要堅守的基本手持。大巡真理會的咒文具
有鍛煉身心的意義,不過行工夫和祈禱時,考慮天干和地支所具的陰陽之意,在固
定的時間段誦讀咒文,因而期望將天地的五運六氣轉換為「相生」和「調和」的氣
運,這可以說是比前者更為深層次的意義所在。
從上述的內容來看,由於大巡真理會修道主體的主要實踐修道內容就在以人世修道
為基礎,實踐相生的原理,因此修道主體和現世之間的關係顯示出和諧性和融合
性。即大巡真理會的修道主體一方面通過佈德和教化,與現世溝通,另一方面以工
夫、修煉和祈禱等實踐方式進行自我修道。這說明人世修道的重要價值在於實現修
道主體和世界之間的溝通與和諧。可見大巡真理會的修道方式不同於以「出世脫
俗」的方法所進行的獨自性較強的修道方式,主要是以入世修道方式與外部世界形
成融合狀態,以此克服和消解修道主體和外部世界之間可能發生的矛盾和衝突。修
道主體在克服和解決與外部世界之間所發生的種種摩擦的過程中自然就修煉心性,
並以其能動性力量引導被佈德者和教化者實現救世的理念。
相較於大巡真理會將人世修道原理作為實踐修道的核心內容,全真教則以離世修道
原理追求自我完成和善行的意義。全真教實踐修道的基本思想就是真性保真,指尋
求被世俗的欲望所蒙蔽的真性,並以此來完成自我。王重陽認為歸於純正和清靜的
自我,人才能得到完整的自由,也能脫離生死的煩惱。可見全真教並非盲目的追求
「養身」,而是以回復自我的離世修道方式達到形而上學性的「養生」和「長生」
的境界。
全真教離世修道方式的源流可以追溯到王重陽的「活死人墓」。王重陽原本是陝西
咸陽的名門世家之子,後來自稱從兩個仙人得到金丹真訣,在終南山中挖穴獨居,
並稱此為「活死人墓」。有關「活死人墓」的記錄在《活死人墓贈甯伯功》可以看
到,其內容如下:
活死人兮活死人,自埋四假便為團,墓中睡足便惺酒,碎虛空踏碎塵。
活死人兮活死人,火風地水要知因,墓中日服真丹藥,換了凡軀一點塵。
王重陽獨居在活死人墓,堅守自我修道之路,並通過活死人墓的離世性修道方式覺
悟到「全真之法」。王重陽得道之後在大政七年(1167)火燒活死人墓,即到山東陸
續召集了七真。此後,王重陽的離世修道方式影響了七真,馬丹陽和孫不二兩人離
棄夫妻生活而獨居苦行,其他的弟子們也認為離世修道是能修成「真」最適當的修
道方式。
除了活死人墓的例子,從王重陽《重陽入教十五論》的第一論和第十五論個別說道
的「住庵」和「離凡世」,可知離世修道方式的重要性,也可以說離世修道方式從
王重陽到七真,並一直延續到現在的原因所在。
全真教以離凡世的修道方式作為修道原則樹立實踐修道的體系,有關具體的內容可
分為功行雙全的基本原理,和現在的日常修道方式。
1)功行雙全的理念
真功:王重陽在《金關玉鎖訣》中說道在身體內部運用精氣神的重要性。繼承王重
陽思想的丘處機則在《大丹直指》中以三成九法的修煉體系具體說明了全真教的丹
法:修煉小成法,可以保氣,回復青春;修煉中成法,能長生成為無外人;修煉大成
法就是內丹的最高境界,通過其可以達到無為的神妙之道。 丘處機以三性九法說明
了每個階段深化的修煉方法,並將內丹修煉更為體系化,其中的核心就在於真精、
真氣和真神的運用。
真行:王重陽在《晉真人語錄》中說真行的重要性,其內容如下:「若要真行者,須
要修仁蘊德,濟貧拔苦,見人患難,常懷拯救之心......有功無行,道果難成,功
行兩全,是謂真人」 。真行的思想基於救助陷於貧困、患難之人的救濟思想,王重
陽以此指導修道者遠離惡,行善積德。這樣的修道理念影響到現在的全真教,至今
這些仍然被說是全真教核心的修道理念之一。
2)日常修道
法服:出家的道人日常生活中穿法服,可以說是表現道教宗教形式的一種方式。有
關法服的道教法式早期未有统一的規定,但到了南朝和宋代陸修靜完成了有關的制
度。
誦經儀:在道觀,卯酉午子時行誦經儀,可以說為修道者的日常修持。具體來說就
是卯時行早課,此時念誦《淸淨經》和《普化經》等,乃是分輕淸之義。酉時行晩
課,此時行《救苦經》、《生天經》、《拔罪經》等,濟陰凝之義。午時誦《三官
經》赦罪、解厄,取午火消陰,主殺伐之義。子時誦《黃庭經》,增補神靈之義。
戒律:《重陽入教十五論》、馬丹陽的《十權》,均明示了早期全真教道觀的規
律。此外,明代的《正統道藏》中還收錄了《全真清規》。清規和規律的內容甚是
多樣,從簡樸的三戒、五戒、八戒、九戒,一直到繁雜的二十七戒、一百八十戒,
直至三百零八戒 ,其中的主要禁忌就是殺、盜、淫、妄、酒。
齋醮科儀:齋醮分為陰事和陽事,祈願國家的平安、晴祀、祈雨祭等儀式為陽事,
而有關亡魂祭和濟幽度亡等為陰事。在道觀所行的祝壽、慶典典禮和祖師聖誕日都
屬於齋醮儀式。從舉行儀式時間的長短來看,現行的全真齋醮有:一日、一夜、一晝
夜、三晝夜、七晝夜,最多的則有四十九天的大道場。若是三天以上的道場,就要
逐日順序做開壇、取水、蕩穢、祀灶、誦經、禮懺等多種法式。
如上所述,全真教以功行雙全的理念和日常修持,實踐自我修道和救世的理念。雖
然在救濟意識的內容上有些區別,但通過修道追求救世的理念,可以說是大巡真理
會和全真教共同具有的特點。在全真教,救世之意顯現于真行的修道體系,因此全
真教與大巡真理會同樣都追求修道主體和現世之間的和諧性,但在全真教,離世修
道體系從王重陽發展到現在一直被重視,修道主體和現世之間的關係上突出了一種
「脫俗性」,這與大巡真理會的人世修道具有很大的區別。再說,全真教的修道主
體為了成「真」,首先就要遠離世俗的妨害因素,這與修道主體和現世之間的強調
相合互動關係的人世修道方式相比,更為突出強調完善自我的「脫俗性」特點。此
種特點又明確體現在修道主體堅守獨身,生活在道觀中的修道方式上。此外,修道
主體在日常生活中穿法服;在道觀舉行儀式時,一般都由住觀的道士來主持有關活
動;在全真教規律中有禁酒的內容等,都在修道主體和外部世界之間形成一段「距
離」,表現出強調「神聖」意義的「脫俗性」。

肆、仙:道通君子和純陽之神
在大巡真理會的教義中,包含「仙」字的詞語有「實現地上神仙」一詞。實現地上
仙境意味著修道主體成為道通君子,在連接於現世但經過開闢的新世界中永恆享
福。大巡真理會中「仙」的概念同於道通君子,「道通君子」一詞還包含了打開新
世界的開闢理念。若要瞭解大巡真理會中「仙」之意,首先需要說明道通與先、後
天之間的關係,然後再分析道通的意義及其所具有的功能。
在道通與先、後天之間的關係意義上,大巡真理會中的先、後天之意與道教中的意
義具有很大的差別,有關內容如下:
在大巡真理會,分成先天和後天的界限在於九天上帝的天地公事。天地公事指, 九
天上帝降於人間從1901年到1909年所行的匡正天地度數之事。按《典經》的內容,
一切原始神聖、佛和菩薩看到滅亡之境的世界感到極為痛苦,仰望九天控訴此事,
因此九天上帝降於西洋大法國天啟塔,大巡天下,目睹了世界的慘狀。於是上帝降
臨在朝鮮母岳山金山寺三層彌勒金佛,留了三十年。期間上帝使崔濟愚擔當救世大
道,但崔濟愚不能明大道之真意,上帝收起天命和神教,1871年親自降臨世間。
上帝認為造成世界將盡滅的原因在於「冤」,因此就對人界和神明界進行瞭解冤公
事,此外,還行了撥起各文明的精髓之後將其匯合的公事,並預示到地上樂園的到
來,即後天的到來。
由此可知,有關天地公事的先天和後天的概念中,先天指的是完美世界到來之前的
現世,後天所指的就是匡正後天天地度數之後體現出的正陰正陽的世界。將其連接
於道通的概念,人包括在內的後天萬物就會進入正陰正陽世界的圈子裡。因此人也
是「度數到期」就按平時的修道正果得到道通。也就是說,大巡真理會的道通與世
界的開闢和變化有著密切的關係,而且道通並非是按個人的獨自能力所達到的成
果,而是與九天上帝所行的公事,即後天的到來時期具有緊密的相關性。
除此之外,大巡真理會的道通與一般意義上的「通於事物的深刻道理」具有差別,
這與道通的意義有關聯。大巡真理會《道通咒》的內容如下:「……祈願通過道通道
德,上通天文,下達地理,中察人事」。除了《道通咒》之外,《典經》中把道通
的意義說為:「自古有上通天文、下達地理者,卻無中察人義者,如今現世矣」 。
換句話說,大巡真理會道通的意義可以說是增加「中察人事」、「中察人義」之意
的新概念,其意義的核心點在於通於人事和照應人事。
也就是說,後天是「不再有水、火、風三災,是為無上祥瑞和諧的地上仙境」,也
是「人人皆長生不老,獲得永生。打開櫃櫥則衣食具備、萬國和平,再無猜忌、爭
鬥與戰爭」。 因此大巡真理會的修道目的在於參與地上仙境,又是自己能實現上通
天文、下達地理,並以中察人事的能力照應人們。「道通」含有身體與精神上具有
完美條件的意思,於是道通者作為先導者以道通的能力可以照應人們,在《典經》
中將道通能力的層次說明如下:
無論是誰,吾將據其內心所修,明其道通,令上才七日,中才十四日,下才二十一
日成道。上等之人通于造化,任行萬事;中等之人通于造化,而有所不能;下等之
人,惟知曉造化而已。
上等、中等和下等的道通等級規定了用道通的能力行事的範圍,這顯現出道通能力
的不同層次取決於 「所修程度」的道理。此外,雖然表現道通能力的「任性萬事」
的明確之意不能用一句話來概括,但將此連接於上述的道通特點,能推測到其與
「中察人事」多少有連關性。
除此之外,在大巡真理會,將得道通之人並不說為「道通者」或「道通人」,而說
為「道通君子」,因而強調「君子」所含的「德」,從此得知,「德」就是道通的
修道主體與後天保持和諧關係的重要機載。
從上述的內容來看,大巡真理會的「道通」之意,與上帝的天地公事、開闢理念及
後天的到來有密切的關係,因此道通的修道主體和被稱為後天的未來世界有機地結
合在一起,從而表現出一種「連體性」。具體來說,大巡真理會的道通,不能只依
靠個人修道能得的,而在上帝已安排能得道通之方法的前提之下,道通和後天的到
來被相應性的交互關係緊緊地連在一起。此外,道通中「中察人事」的內涵還被賦
予在後天世界中「道通君子」的一種使命。換句話說,大巡真理會的道通之意連接
於後天到來時的宇宙變化和道通君子的時代使命,這與修道主體只依靠獨自修道得
道通具有明顯的差別。修道主體的道通意味著修道主體「變為完整的自我」,這一
「變化」與後天到來時的宇宙「變化」具有相關性,因此我的變化和世界的變化之
間就會存在一種「連體性」特點。
相較於大巡真理會修道主體和未來世界之間形成的連體性關係,全真教在「仙」的
概念上,成仙的自我和成仙之後的世界不在同一個線上面對「變化」,而一直延續
下去的現世世界就是以自我的「變化」為超越的對象,因而顯出「超越性」的特
點。這也可以說是,道教成仙的原理中可以看到的整體模式的特點,在敘述全真教
的有關特徵之前,與大巡真理會的敘述方式同樣,先來看一下先天和後天的概念。
在道教的理論中,「先天是人該追求的永遠、無限的道的世界」,與此相較,「後
天就是虛幻的生滅的世界,因此要超越」 ,也就是說,「先天是道的世界,後天則
是物的世界」 。因此在道教講明善複初,以追求先天,回歸原始自我的清靜狀態為
修道目的。
在全真教關於先天和後天的概念中,先天指的是回歸真一的狀態,而後天指的是不
完整的現在,因此後天就是修道主體所要克服的對象。於是全真教中「仙」的概念
就是,在後天之氣中找回先天的道氣,之後將此氣鍛煉成純陽,這就是所謂的「煉
丹」。成丹之後,身體內部的陰氣自然被消除,因此可以保全完整的純陽之氣,這
可以說是內丹理論的核心點。全真教的「仙」的概念包含著道教的先天、後天理論
和追求純陽之氣的內容。但全真教在煉丹過程和「仙」的意思上與舊道教已差別化
了,這是它被稱為「新道教」的主要原因之一。
在煉丹的前提條件問題上,譚處端說到「斷欲」的重要性。這說明,在全真教追求
成仙的過程中非常重視「清靜」的概念。馬鈺說:「清淨種靈芝」 ,他認為到清靜
境界之後才得長生;他又說:「歸物外處,無為清淨便是仙路」 ,他借此話就說明
了王重陽所說的做到 「清靜之道」才能成仙的概念。王重陽曾說: 「本來真性喚金
丹,四假為鑪鍊作團,不染不思除妄想,自然袞出入仙壇。」 他認為無為清靜是尋
求「真性」的根本,「真性」也可以說為「金丹」。這就與以外丹為中心的長生思
想有著很大的區別,體現出「得道之後成仙的道教宗教實踐中心,從用丹藥有一天
突然白日升天的虛妄的神仙,轉向為追求心性本體的意義」 。
在道教內丹的理論意義角度來看,陰陽二氣的理論可以說為其核心原理,即一般的
內丹理論上,陰氣和陽氣在人身內混在一起,而仙就是純粹以陽氣成身的回歸先天
的狀態。 在傳统道教中,練成純陽之氣的意思同於純陽之體,超脫生死的純陽之體
又意味著成仙,這些追求純陽的理論在「仙」字本身也會體現出來。即神仙在上古
時代使用「『屳』字,在《說文解字》將它解釋為,『人在山上』,仙字在漢代已
被廣泛瞭解為年老也不死的人」 。
但與得「不死之身」就是能長生的舊道教脈絡不同,全真教思想中的 「仙」的概念
所指的就是完美之性,強調其精神上的意義,樹立了七分性學三分命學的新的長生
理論。王重陽將長生的意思解釋為 「真性不亂,萬緣不掛,不去不來」 ,劉處玄
又將長生說為「萬性至其百年則身死,其性不死也」 ,將不死的核心集中為真性之
意。因此在全真教的成仙,並不意味著得純陽之體,而為純陽之神。由此可知,肉
身的長生和生死超脫與真性的不滅就是全真教與舊道教的區別處之一。因此有人這
樣評價,全真教的丹法只追求「法身」,而不追求肉身的永生。但由於全真教的內
丹修煉還重視精氣神的運用和身體的養生,並非完全否定超脫生死的「仙」的意
義,因此並不能只偏向於真性、養神的思想,而應該理解為追求生死超脫的真性與
靈肉雙全的「合為一體」意義,亦即七分性學和三分命學之意。
在上述的內容中重點分析了全真教的修道主體追求成仙的過程,即全真教在修道主
體的生死超脫概念上,重視真性和養神的概念,這可以接脈於回歸清靜自我,在其
涵義中包含了超脫後天自我和世界歸於先天的意義。換句話說,在修道主體和修道
主體成仙之後的未來世界之間的關係上,由於成仙的主體有了「變化」,以自身的
變化超脫外部因素,而外部世界並未發生本質上的變化而成永續性的狀態,因此未
來世界是修道主體成仙之前的要超脫的對象,成仙之後則是「已超脫但繼續保持超
脫」的對象。對修道主體來說,成仙之後要面對的世界同於成仙之前要面對的世
界,但修道主體以超脫生死的靈肉,或以真性不滅的自身的能力和條件獲得時空的
自由,因此修道主體和成仙之後的世界之間存在著延續性的「超越性」關係模式。

伍、結語
在本文中,通過心、行、仙的修道體系比較了大巡真理會和全真教的有關內容,分
析了修道主體和宗教性認知概念(最高神位的信仰對象、修道主題所面對的現世、成
仙之後的未來世界)之間關係模式的特徵。通過心、行、仙等內容分析比較了大巡真
理會的安心、人世修道和道通君子意義,與全真教中的真一、離世修道、純陽之神
之間的異同,故可以得出以下的結論:
第一,從大巡真理會的安心和全真教的真一來比較,在修道主體和最高神位信仰對
象之間的關係問題上,大巡真理會的所顯示的特徵在於直接的關係性,而全真教的
特徵在於間接的關係性。
第二,通過大巡真理會的人世修道和全真教的離世修道來觀察,在修道主體和現世
之間的關係中,大巡真理會突出了融合性,全真教則強調脫俗性。
第三,在以大巡真理會的道通君子和全真教的純陽之神來看,在修道主體和未來世
界的關係問題上,大巡真理會注重於有機結合關係的連體性,而全真教的核心則在
於超越性概念。
從上述的內容來分析,以心、行、仙的修道體系所分析,修道主體和宗教性認知概
念之間的關係層面上,大巡真理會以互相關系的連線性為主要脈絡,而全真教以神
秘的獨自性為主要的內容脈絡。
比較以心、行、仙為主題的修道主體和宗教性認知概念之間的關係,可以瞭解大巡
真理會和全真教修道體系的特徵,這有利於彼此增進互相理解,由此也可以進一步
分析兩者和現代社會之間的關係。譬如在大巡真理會「行」的修道體系上,所顯示
的人世修道和現世之間的融合性,以及所蘊含的「解冤相生」和「報恩相生」的概
念,均體現出與現代社會及與全球化時代容易溝通的可能性。此外,全真教「仙」
的修道體系所表現的丹法體系和追求長生的精神,均已在養生醫學上發揮其價值,
這也可以連接於東方的現代醫學,並繼續推廣於全世界。由於篇幅的限制有關議題
下次有機會再討論,也希望能看到有關這方面的後續研究。
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天人合一思想的科學基礎
楊憲東
國立成功大學航空太空學系特聘教授

摘 要
天與人的關係之學是中國人最基本的思維方式,也是中國古代哲學研究的核心
問題,中國的傳統文化集中體現在對天人之學的研究,而其精華則歸結於天人合一
的思想。天人合一思想在傳統文化上的表現是『天即人,人即天』;在文學藝術上
的表現是『一沙一世界,一花一天堂』;在佛理上的呈現是『萬象森羅藏芥子,十
方法界攝毫端』。這些觀點所描述的對象雖然都不同,但卻表達了相同的中心理念:
『局部與整體的相似性』。基於這種相似性所建立的最新物理學理論稱為全息論。
全息論認為宇宙是一個不可分割的、各部分之間緊密關聯的整體,任何一個部分都
包含整體的信息。諸多證據顯示大自然具有碎形結構,而碎形結構所呈現的自我相
似性正是支持全息論的有力證據。天人合一所描述的意境實際上正是此碎形宇宙的
真實表現。我們可以說碎形幾何是『天人合一』思想的數學內涵,而全息論則是
『天人合一』思想的科學實現。
關鍵詞:天人合一、碎形幾何、自我相似性、全息論





壹、天人合一的三種含義
『天人合一 』思想是貫穿中國古代哲學最基本的核心思想,其對中國古代的
醫學、農學、藝術、兵法等學術領域產生了深刻的影響,形成了中國傳統文化的鮮
明特色。天人之學可說是中國傳統文化的極致表現,也是中國歷代文人窮畢生之力
所要鑽研的學問,正如司馬遷所言:『究天人之際,通古今之變,成一家之言。』
或如邵雍在《皇極經世》所言:『學不際天人,不足以謂之學。』自古以來,『天
人合一』的思想並非一成不變,在不同時期,它有著不同的時代意義。天的意義從
道德的天,世俗化成可感應的天,再落實到大自然的天,這『天』似乎離我們越來
越近了,而『天人合一』的境界也不再那麼遙不可及。
一、道德的天
這裡的『天』是指義理之天、道德之天,是天地間的最高原理。這是以孔子、
孟子、朱熹為代表的具有倫理意義和道德化的天。在此含意下,天人合一是指天
理、天德與人性合一。春秋時期,儒家把天作為道德的本源,孔子心目中的天是一
個有著道德傾向的天。天地的德性生生不息地生長髮育萬物,聖王要傚法天德,進
而與天地合其德。正如《周易•文言》所說:『夫大人者,與天地合其德,與日月合
其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,後天而奉天時。』
二、神格的天
這裡的『天』是指神學意義的天,即帶有人格意志的、創造及主宰宇宙的上
帝、天帝。以董仲舒的神秘主義的主宰之天為代表。在此含意下,天人合一是指神
與人合一。 西漢董仲舒把孟子的『義理之天』向宗教神學的方向推進,提出『人副
天數』說,人是天的副本,認為天有意志、有主宰人間吉兇賞罰的屬性。《春秋繁
露•陰陽義》:『天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副。以類合之,天人一也。』
董仲舒這裡所說的『以類合之,天人一也』,是建立在天人感應的基礎之上,他認
為天是宇宙萬物的創造者,也是人類的創造者。
三、自然的天
這裡的『天』是指與人相對應的整個自然界,泛指一切自然存在的現象。以老
子、莊子、劉禹錫為代表。在此含意下,天人合一是指人的精神境界與自然界融合
一體。道家所理解的『天』擯棄了宗教的神秘色彩,是指大自然。人從大自然中
來,又回歸到大自然中去。道是宇宙萬物的本原,天道、地道、人道統歸於自然,
道家從無為的立場出發,主張人與自然融合一體。另外《莊子•齊物論》也提到:
『天地者,萬物之父母也』,『天地與我並生,而萬物與我為一。』都是說明了,
人的精神境界與天地萬物之自然融合為一體。

貳、天人合一的科學表徵:自我相似性
儒家的天人合一講的是天德與人性的合一,道家的天人合一則著重在人與自然
的合一。宋明理學的天人合一則是結合了儒道二家的觀點,進一步闡述分析了天與
人相合的媒介在於理、在於心、在於氣。例如二程的『天人一理』;陸九淵、王陽
明的『天人一心』,張載、王夫之的『天人一氣』。歷代對『天』的定義雖略有不
同,但天人合一的基本思想卻是不變的,這個不變的中心思想認為人與天有著統一
的本源、屬性、結構和規律。老子稱此統一的本源為『道』。正如《老子》第二十
五章所言:『人法地,地法天,天法道,道法自然。』天、地、人三者的運作都依循
相同的規律,此規律稱之為道,而道就在大自然之中。
在另一方面,天與人有著相同的屬性與結構,意謂天與人是『同構』
(Isomorphism)的關係,而非『隸屬』的關係。『同構』一語本是數學名詞,是
指A與B二個集合雖然大小與外型不同,但它們的元素之間具有可逆的『一對一』關
係。亦即A中的每一個元素,必有B中的一個元素與之對應;反之,B中的每一個元
素,必有A中的一個元素與之對應。依此定義,天與人同構是指『人雖小但可容天,
天雖大但可容於人。』此即朱熹所說:『天即人,人即天。人之此生得之於天,既
生此人,則天又在人矣。』用白話來說就是『人在宇宙中,宇宙在人中。』
人相對於宇宙而言非常渺小,所以『人在宇宙中』的道理容易了解,但它的逆
向關係『宇宙在人中』,則似乎違背了我們的科學直覺。宇宙這麼浩瀚,如何能心
存宇宙、心懷太虛?心懷太虛是單純的修行意境?亦或是科學的實境?在這一篇文章
中,我們的目的就是要探求『天即人,人即天』的科學基礎。一旦有了這一科學基
礎,『天人合一』或將不僅是傳統文化的哲學思想,更是宇宙真理的一種體現。
文學最能表達天人合一的意境。英國詩人威廉‧布萊克 (William Blake)在其作
品《天真之歌》(Auguries of Innocence)中,寫出了有名的四句詩:
一沙一世界(To see a world in a grain of sand),
一花一天堂(And a heaven in a wild flower),
掌中握無限(Hold infinity in the palm of your hand),
剎那即永恆(And eternity in an hour)
這首詩描述一個由小看大的意境:透過一粒沙子可以看到整個世界,在一朵花中可
以看到整個天堂;將無窮握在掌股之中,一個瞬間即是那永恆。沙子和花朵都很
小,卻可容下整個世界,整個天堂。
比布萊克早一千年,唐代龐蘊居士 在他的一首偈中已領悟到與『一沙一世
界』相同的意境︰「一念心清靜,處處蓮花開,一花一淨土,一葉一如來。」而這
首偈的源頭又可追溯至《華嚴經》︰「佛土生五色莖,一花一世界,一葉一如
來。」《華嚴經》看待這個宇宙世界像是一朵蓮,每一花瓣上生有一千蓮葉,而每
一葉上又生出一朵蓮花,共有一千朵。於是花中有葉,葉中有花,整個宇宙如此層
層疊疊,一體相連,於是叫「華藏世界」。如此看來,布萊克的『一沙一世界』可
視為是「西方通俗版」的華嚴思想 。
同樣表達出『人在宇宙中,宇宙在人中』意境的,還有佛教的名句:「須彌藏
芥子,芥子納須彌」 。高大如須彌山者仍可被縮小到能放入芥子的程度,而須彌山
的本質仍然不變。此句話指出了芥子內部所具有的隱藏維度,而當我們進入這個隱
藏維度時,看到的山還是山、海還是海,就跟我們在巨觀世界所看到的山海完全一
樣。隱藏維度內的場景正是所謂的『萬象森羅藏芥子,十方法界攝毫端』 。

圖1. 天人合一的內涵表達在局部與整體的相似性
如果不易想像巨大的須彌山如何藏在芥子之中,我們來看一個活生生的實例:
『細胞中藏有人』。人體的複雜是因為其由多達50兆個細胞所構成,相同功能的細
胞先聚集形成組織,幾種不同的組織合成器官,幾種不同的器官再組成人體的系
統。人體的簡單是因為這50兆個細胞當初都是由同一個受精卵細胞不斷複製、分裂
而來。所以每一個細胞內的染色體都完全相同,而且每一個單獨的細胞都包含著有
關人體的全部信息。每一個獨立的細胞都可以複製出一個一模一樣的人,所以一個
個細胞都是一個個的人,五官、七竅、骨骼、毛髮、五臟、六腑、四肢、皮肉一件
都不少。當我們觀察人體的尺度縮小到細胞層級時,仍然會看到一個相同的人體,
所以說『細胞中藏有人』。
綜合以上所述,我們從文學藝術觀點,在一顆沙粒中看到全世界;我們從生命
醫學觀點,在一個細胞中看到整個人;我們從佛學的觀點,從芥子中看到森羅萬
象;我們從天人合一觀點,在一個人身中看到全宇宙。這些觀點所描述的對象雖然
都不同,但卻表達了相同的中心理念:『局部與整體的相似性』(參考圖1)。局部不
管有多小,哪怕是小到只有整體的一兆分之一,局部都含有整體的全部資訊。這種
局部與整體的相似性在科學上稱為『自我相似性』(self- similarity)。如果
天人合一的觀點是正確的話,那麼我們所處的自然界應該具有自我相似性的特性。
這樣的推論對不對?下面我們所要做的,就是去尋求科學證據的支持。

參、自我相似性的必要條件:碎形(分形)結構
諾貝爾物理獎得主楊振寧教授在一場名為《美與物理學》 的演講中也提到布
萊克的詩句在物理學上的含意:「學物理的人了解詩一樣的方程式意義以後,對它
們美的感受是既直接而又十分複雜的。它們的極度濃縮性和包羅萬象的特點,也許
可以用威廉‧布萊克的不朽名句來描述…」。
詩人、文人、禪師、科學家從不同的角度觀察微小事物,都發現其內部的複雜
性,似乎都看到了物中有物的意境。『物中有物』用數學的語言來說,就是在平常
四維時空的表面下,隱藏著某些看不到的新維度。統一量子力學及廣義相對論的超
弦理論就曾預測額外六個新維度的存在。最近天文學家對於黑暗物質的研究,取得
了這些高維度空間存在的有力證據 。不過,為什麼我們沒有辦法感受到其它維度的
存在呢?科學家認為,因為這些維度『被捲起來了』,它們被捲的非常緊,卷的非
常的微小(小於1奈米,10-9公尺),以致於我們沒辦法看到,也沒有辦法進入。
既然自然界中的隱藏維度被捲入比1奈米還小的空間內,如果我們用顯微鏡加
以放大,是不是就可以看到第五度、第六度的隱藏空間了?尤其是現在高科技的掃
描穿隧顯微鏡(STM, Scanning Tunneling Microscope)可以將奈米大小的
原子放大到像棒球一般大,是否原先隱藏的高度空間就無所遁形了呢?答案是否定
的。就如同大家所知道的,原子、分子或是比原子小很多的電子都是存在於我們所
處的四維空間之內,只是它們比較小罷了。低度空間的生命無法看到高度空間的情
境,這本就是物質世界的先天限制,是無可奈何的事情。
對於隱藏維度的探究,在這裡我們似乎遇到物理世界的瓶頸了。就在這山窮水
盡疑無路的時候,數學世界幫我們開了另一條往隱藏世界的道路。這是拜1970年代
電腦問世之福,一些先前無法用手解的數學問題可以藉由電腦的幫助而獲得解答。
隱藏維度的視覺化正是電腦偶然之間的一個發現。這一偶然是起因於1975年數學家
B. Mandelbrot (曼德博)求解一個複數的疊代問題:
(1)
其中常數c是所要決定的複數使得上面數列為收斂。每一個滿足收斂條件的常數c對
應到複數平面上的一個點,當電腦將這些複數平面的點集合描繪出來後,曼德博發
現電腦所呈現的圖形跟所有已知的幾何圖形不一樣,其表面極度曲折而且複雜。將
此複雜圖形的某一小部分放大來看,似乎內部還隱藏著更精細複雜的結構。由於當
時電腦的速度和記憶容量非常有限,曼德博無法進一步揭露圖形中更細微的結構,
不過當時他已經可以確認電腦所畫出的幾何圖形既不屬於歐氏幾何,也非黎曼幾何
,而將此新幾何稱之為碎形幾何(Fractal Geometry)。

圖2. 用電腦模擬沙中的世界,發現不管放大幾倍,精細結構的內部還存在著更精細
的結構
今天我們用最新的電腦科技重畫使得方程式(1)之數列為收斂的所有複數點
c,得到如圖2a的結果,此圖外形和當初曼德博所畫者相同,但解析度高了千萬倍以
上,這允許我們看清楚圖中非常細微的部分,領略物中有物的意境。圖2a中的圖案
可想成是藍色大海中的一顆沙粒,這顆大沙粒的周圍又排列著許多大小不一的小沙
粒,有些小到肉眼無法察覺。我們將圖2a中的白色框內的結構放大100倍來看,得
到如圖2b的結果。從放大100倍的圖中可看到大沙粒的邊緣線其實非常複雜,除了
排列著許多微小沙粒外,還包覆著華麗的海馬狀條紋。把某一段海馬條紋放大100倍
來看,呈現如圖2c的圖案。可看到海馬狀條紋其實不是單純的線條所組成,而是藏
有複雜的內部解構,其內倍依稀可看到藍色的海水,也就是沙粒中藏有內海。再將
圖2c中的白色框內的結構放大100倍來看,呈現如圖2d的結果。這時可清晰看到內
海的景緻,原先像是海馬的結構,原來是內海中一連串的珊瑚礁所構成。在輻射狀
的珊瑚礁中心,隱約藏著一座小島。圖2e是將這座小島放大100倍所看到的情形,
這時發現這座小島的外型和圖2a中的沙粒一模一樣;也就是當我們將原先沙粒的一
小部分放大1億倍(108)後,發現裡面竟然藏有一顆一模一樣的沙粒。再仔細端詳
圖2e中的黑色沙粒,發現其周圍似乎佈滿了許多小沙粒。放大這些小沙粒的排列情
形,我們看到如圖2f的結果,此時海馬狀的條紋再次出現,而其外面則是一片藍色
的海。這個景緻類似圖2b的情形,但圖形已被放大了一百億倍(1010)。
在圖2的系列放大子圖中,後面的圖是前面圖的放大100倍。藉由圖形的層層放
大,我們看到了在不同的尺度下,曼德博碎形圖案的精細結構。從圖2中我們得到二
點重要的觀察結果:
一、尺度無關性:
碎形圖案不管在多小的尺度下來看,亦即不管放大幾倍來看,圖形一樣複雜,不會
變的簡單。例如圖2f已是將圖2a放大一百億倍的結果,但是圖2f的內部仍然藏著複
雜的結構,它的複雜度和圖2a的複雜度一樣,沒有因放大而改變。所以吾人稱碎形
圖案的複雜度是與尺度無關的(Scale independent)。
二、自我相似性:
相似的圖案在不同的尺度下會重複出現。例如像圖2a中的沙粒外型,它在後面幾個
放大的子圖中均會重複出現。這一性質稱為碎形圖案的自我相似性(Self-
similarity)。
結合以上二種碎形圖案的性質,說明碎形圖案具有層層內含的相似結構。具體來說
就是沙粒中有微沙粒,而微沙粒中又有微微沙粒,如此一個包含一個,逐漸縮小,
沒有窮盡。對於圖2的6個子圖所描述的現象,我們可做如下的對應詮釋:
沙粒中有無數內海,內海中又有沙;沙中復有內海,如是重覆無窮盡。
像這種『沙中有海,海中復有沙』的層狀結構在《大方廣佛華嚴經》中有一段完全
一樣的描述:
『一一微塵中,各現無邊剎海;剎海之中,復有微塵;彼諸微塵內,復有剎海;如
是重重,不可窮盡。』
以上經文的最後一句『如是重重,不可窮盡』是碎形結構精義之所在,而隱藏的高
維度空間正是表現在這種『如是重重,不可窮盡』的層狀結構之中。『一沙一世
界』描述了沙中的隱藏世界,但並沒有觸及隱藏維度(Hidden Dimension)的核
心,因為隱藏世界的維度可能跟我們所處維度一樣,只是比較微小罷了,就如同電
子雖極小,但仍在我們所處的維度中。在我們所處的世界(四維時空)中,若藏有更
高維度的空間,其必要條件是不管我們放大幾倍來看這個空間,我們將永遠無法看
清楚它,因為其有無窮層的內藏結構。因此若『微塵中有剎海,剎海中復有微塵』
的層狀結構在第6層結束的話,則吾人透過連續6次的放大作用即可完全看清楚這樣
的層狀結構,代表這種有限度的層狀結構與我們所處的時空維度相同,只是比較微
小罷了。反之,『微塵中有剎海,剎海中復有微塵,如是重重,不可窮盡』的無窮
層狀結構則包含了無窮盡的複雜度在其內。因為我們所處空間的維度裝不下這種無
窮盡的複雜度,所以才必須動用到額外的維度(自由度)才能容下它。

肆、自然界處處有隱藏維度
在圖2中我們看到曼德博碎形圖案的邊線非常複雜,內部包藏著無窮盡的層狀
結構。因為邊線是線條,所以它的拓樸維數是一維的;然而這條一維的邊線因為具
有無窮盡的曲折度,看起來卻像是二維的平面圖案。那麼碎形邊線到底是一維的?
還是二維的?這二個答案都不對!正確答案是碎形線具有分數的維度(簡稱分
維),它的分維大於它自身的拓樸維數1,但小於它所嵌入的平面或空間維數。一般
平滑曲線的維度是1,但碎形線的維度卻是大於1,這多出來的維度就是碎形的隱藏
維度。(參考圖3)

圖3. 在人的尺度下,地上的一條線只有長度方向的維度;但從螞蟻看來,這一條線
卻是高低起伏的一個二維平面;若從更小的塵螨來看,這一條線卻是一個立體的三
角錐。
1919年,著名的數學家F. Hausdorff (毫斯道夫)最先提出連續空間的觀
念,即空間維數的變化不是間斷式的從一維躍到二維再到三維,而是連續性變化
的。但是有那些幾何體的維度不是整數而是分數,甚至是無理數的呢?具有分數維
數的幾何體被稱為『分形』或『碎形』(Fractal),是直到1975年才由曼德博所
發現,如圖2所示。他把碎形定義為Hausdorff維數大於其自身拓樸維數的集合。
碎形的觀念被提出來後,人們逐漸發現自然界中竟然到處是碎形的實例:彎彎曲曲
的海岸線、起伏不平的山脈輪廓、變幻無常的浮雲邊界、河流、血管、霜花、滿天
繁星等等,這些都是歐幾里得幾何所處理不了的幾何圖形。『碎形』就是指這類破
碎而複雜,但有『自我相似性』(Self-similarity)的幾何體。
當科學家千方百計在外太空、在微小的奈米世界中搜尋自然界中的隱藏維度之
時,卻萬萬沒有想到人體內部就有許多的隱藏維度。微血管為了要盡量分支以接觸
到每個細胞,其極度分岔的結果造成(一維)線條狀的微血管具有(二維)面的覆
蓋性。計算結果顯示微血管的Hausdorff維數等於1.67,代表微血管具有0.67的
隱藏維度,就是這個多餘的維度讓微血管具有面的覆蓋效果。肺的表面也具有隱藏
維度。肺為了增加肺泡與微血管間的氣體交換量,肺的總表面積要在有限的胸腔體
積內,開展的越大越好。這一需求造成肺片演化成具有劇烈皺摺的表面。平滑面的
Hausdorff維數為2,而肺表面的維度為2.17,這多出來的0.17就是肺的隱藏維
度,它以『皺摺內復有皺摺』的碎形結構表達出來(參考圖4)。

圖4. 一般平面的維度是2,肺表面的維度為2.17,這多出來的0.17就是肺的隱藏
維度,它以『皺摺內復有皺摺』的碎形結構表達出來。
DNA雙螺旋分子被捲繞在染色體的內部,染色體的大小約有幾個微米長(10-6
公尺),但DNA分子伸展開來的總長度平均約為幾個厘米(10-2公尺),兩者長度差
了將近一萬倍(參考圖5)。所以要將這麼長的DNA分子捲繞在染色體內,其困難度
相當於要將一萬公尺長的線捲繞在空心釣魚桿內部的狹小空間。要在這麼小的空間
擠下如此長的長度,DNA分子須具有『捲繞之內復有捲繞』的碎形結構。經過計算,
發現DNA分子的碎形維度是1.26,這多出來的0.26隱藏維度表達了它捲繞的程度。
這整個自然界具有碎形的結構,當我們把觀測的尺度層層縮小(相當於把微小
的地方層層放大),會看到層層自我相似的景像,而且景像的複雜度沒有因為放大
的作用而降低。同樣的道理,當我們把觀測的尺度層層放大,也會看到層層自我相
似的景像。電子或夸克是人類從極微小尺度所觀察到的事物;而人類自己又何嘗不
是『別人』眼中極微小尺度下所觀察到的事物。從人類的尺度來看,地球繞太陽的
運動是大尺度的天文現象;如果今天有一種外星生命體其所在的空間尺度是人類的
倍,則從此一巨大外星生命體的觀點來看,地球繞太陽的運動無異於是他們世界中
電子繞原子核的運動。地球繞日,電子繞核,二者尺度雖然差距很大,但具有相似
的幾何結構,這正是碎形宇宙的主要特徵(參考圖6)。不管吾人從多大的尺度或多
小的尺度來看宇宙,其幾何結構看起來都是一樣的,也就說,巨大外星人所見到的
宇宙樣子,與人類所見到的宇宙樣子應是相同的。


圖5. 要在這麼小的空間擠下如此長的長度,DNA分子須具有『捲繞之內復有捲繞』
的碎形結構。經過計算,發現DNA分子的碎形維度是1.26,這多出來的0.26隱藏維
度表達了它捲繞的程度。

圖6. 『人在宇宙中,宇宙在人中』所呈現的圖像就是宇宙結構的自我相似性。從電
子來看,人就是一個宇宙,因為電子與人的大小比例,與一顆恆星與宇宙的大小比
例,兩者是一樣的。

伍、自我相似性與全息理論
不管是傳統文化的『天人合一』,文學的『一沙一世界』,還是華嚴宗的『一
花一世界』,都體現了局部隱含著整體的痕跡,所要表達的都是「整體存在於每一
部份」的思想。受到華嚴宗思想的啟發,現代物理師大師玻姆 (David, Bohm)
提出了『全息論』(Holographic Paradigm)的觀點。全息論認為宇宙是一個
不可分割的、各部分之間緊密關聯的整體,任何一個部分都包含整體的信息。碎形
結構的自我相似性正是大自然全息性的表現,而『人』與『天』既是大自然的一部
分,必具有自我相似的特性,二者也應都能反映大自然整體的訊息。
全息論在生物學的應用則衍生出全息生物學 。從胚胎學觀點看,由於在受精
卵通過有絲分裂分化為體細胞的過程中,DNA經歷了半保留複製過程,所以體細胞也
獲得了與受精卵相同的一套基因,它也有發育成一個新機體的潛能。這在植物界表
現得十分明顯,如在吊蘭長出軟藤的末端或節枝處,可以萌發出一棵棵完整的植
株。又如切下一塊長芽的馬鈴薯,便可培育出一棵馬鈴薯,而一個關於『任何一個
部分都包含整體信息』的更有力證據是用胡蘿蔔的一個分離細胞或細胞團成功地培
養出一棵胡蘿蔔植株。
全息理論對於一對電子間之超距作用力提出了很好的解釋。1982年由物理學家
Alain Aspect 所領導的一組研究人員發現,在特定的情況下,一對電子同時向
相反方向發射後,不管彼此之間的距離多麼遙遠,不管它們是相隔十尺或十萬萬里
遠,它們似乎總是瞬間知道相對一方的運動方式;在一方被影響而改變方向時,雙
方會同時改變方向。這個超距現象違反了愛因斯坦的理論:沒有任何通訊能夠超過
光速。這個駭人的可能性使一些物理學家試圖用複雜的方式解釋Aspect的發現。
玻姆的全息理論認為電子能夠彼此瞬間保持聯繫,而不管它們之間的距離多
遠,不是因為它們之間來回發射著某種神秘的信號,而是因為它們的分離是一種幻
象。玻姆認為一對能夠互通訊息的電子其實並不是分離的個體,而是某種更基本的
粒子在高維度空間運動時,於二個不同方向所得到的投影分身。為了便於理解,玻
姆用“魚缸裡的魚”來做比喻。在一個玻璃魚缸中放進一條魚,並用兩台相互垂直的
攝影機觀察魚的活動,所攝影像分別由兩台顯示器播放出來。比較二台顯示器畫面
裡魚的動作,我們可以看到,"兩"條魚分別以相同速度但相反方向運動。如果其中
一台顯示器畫面裡的魚的運動狀態改變了,另一台顯示器裡的魚的運動狀態也立即
隨之改變。這二條魚對應到先前的二個電子。二條魚的產生是因為二台攝影機以不
同角度對同一條魚的拍攝結果;同樣的道理,二個電子的產生是因為同一個位於高
維度空間的電子於不同方向所得之三維投影。在三維空間看來,二個電子沒有相互
接觸,毫無因果關聯;而實際上,兩個電子之間相互關聯的方式,等同於魚的兩個
影像之間的相互關聯方式。玻姆進而引伸推論,我們肉眼所見的三維物質世界的獨
立個體,實際上是更高維度整體的一個投影,由於我們不能看到更高維度的整體
性,而誤以為我們所看到的一個個人或物是獨立的個體,而實際上他們都是相關聯
整體的一部分。

陸、全息理論的工程實現:全像攝影與網際網路
全息攝影技術 (全像攝影,Holography)是全息理論的工程實現。全像攝
影是一種記錄被攝物體反射(或透射)光波中全部信息(振幅、相位)的照相技
術。物體反射或者透射的光線可以通過記錄膠片而完全重建,彷彿物體就在那裡一
樣。通過不同的方位和角度觀察照片,可以看到被拍攝物體的不同角度,因此記錄
得到的像可以使人產生立體視覺。要製作一張全像攝影相片,物體首先必須用一道
雷射光束照射,然後第二道雷射光束與第一道光束的反射光疊加後,所產生的干涉
條紋被記錄於底片上。底片洗出後,看起來像是無意義的光圈與條紋組合。但是當
底片被另一道雷射光束照射時,一個三度空間的立體影像就會出現在底片中。全像
攝影底片上的任一個點都記錄了被攝物的所有資訊,而不像一般照片只記錄了某一
點的局部資訊,所以從任何一小塊碎片上都可以看到完整的影像。當整張全像片被
完整使用時,我們看到的是一個大型的影像,可是當全像片被打破的時候,我們看
到的並不是像一般照片那樣支離破碎的碎塊,而是許多個比較小但是很完整的影像
(參考圖7)。所以全像攝影相片完全實現了全息理論的核心思想:每一小部份都包
含著整體的資料。

圖7. 化約原理認為整個全體的訊息是以切割的方式,被分散到不同的局部區域儲存
起來;全息原理則認在每個任意微小的局部區域中,都儲存著整個全體的訊息。
全像相片不僅具有上述的局部與整體之間的相似性,而且還兼具碎形的隱藏維
度。如前所述,碎形體的隱藏維度表現在內藏的無窮盡層狀結構之中。所以一張二
維平面的全像相片內,隱藏著無窮層的結構。如果吾人在每一隱藏層儲存一張影像
的話,那麼一張平面的全像相片可以儲存無數張的影像,而實際上也是如此。這是
因為全像相片上的干涉條紋完全取決於雷射光束的入射角,吾人只要調整每次拍攝
的底片角度,我們就可以把許多不同的畫面重複拍攝在同一張全像片上而不會互相
重疊。由於全像片的特性,觀察者每次只能看到其中的一個影像,不會像一般相片
重複曝光後會出現的影像重疊。觀察者可以隨著觀測角度的不同,而看到當初由不
同角度拍攝物體所儲存的一張張隱藏影像。當觀察者左右改變全像片的觀測角度
時,看起來就好像圍繞著真的物體在旋轉一樣,所以會讓人產生立體而真實的感
覺。透過隱藏維度內的無窮層狀結構,全像攝影片具有驚人的資料儲存容量:只要
改變兩道雷射照射底片的角度,就可以在同一張底片上記錄許多不同的影像。經由
實際測試,得知在一公分立方的方塊底片上可以儲存一百億位元(10G)的資料。
當腦神經科學家在研究人類頭腦如何能在那麼小的空間中儲藏那麼多的記憶
時,發現人腦的記憶原來也是採用類似全像攝影的技術,所以大量的資訊可以層層
儲存在隱藏維度之中,而此隱藏維度得之於大腦皮質的碎形結構。大腦皮質是包裹
在大腦外側的皺摺膠狀組織,它非常皺摺的表面分佈著縱橫交錯的隆起和溝壑。成
年人的大腦皮質如果全部展平,面積大約有兩張報紙展開這麼大。透過『皺摺之內
復有皺摺』的碎形結構(碎形維度介於2.73至2.79),如此大面積的大腦皮質才能
塞進體積非常有限的頭顱中。此道理跟長條型的DNA分子如何捲繞在長度只有其萬分
之一的染色體內部的道理是一樣的。大腦解剖學證實智慧程度越高的動物,其大腦
皮質的皺摺度越高。而皺摺度越高,代表碎形結構越明顯,其隱藏維度內具有越多
的層狀結構可以儲存記憶與訊息。
大腦皮質既是碎形結構,其必具有自我相似性,亦即每一小部份都包含著整體
的資料。在一九二零年代的一連串歷史性的實驗中,腦部科學家Karl Lashley發
現,不管老鼠腦部的什麼部位被割除,都不會影響它的記憶,仍舊能表現手術前所
學到的複雜技能。當時沒有人能提出一套理論來解釋這種奇怪的「整體存在於每一
部份」的記憶儲存本質。到了一九六零年代,史坦福大學的腦神經學家Karl
Pribram接觸到全像攝影的觀念,才發現了腦神經科學家一直在尋找的解釋。原來
記憶不是記錄在腦神經細胞中,或一群細胞中,而是以神經脈衝的圖案橫跨整個腦
部,就像雷射產生的干涉圖案遍佈整個全像攝影的底片上。每一小部分的大腦皮質
都能反映整個大腦皮質的所有記憶;這正猶如每一小部分的全像攝影相片都能顯現
整張全像攝影相片的影像。如果說全像攝影是全息理論在工程上的實現,那麼大腦
記憶則是全像攝影技術在人體上的實現。
比起頭腦的記憶,電腦的記憶更接近全息(全像)的效果。在沒有網際網路的
時代,每一部電腦都是獨立運作的記憶單元,訊息無法流通共用,人類整體的資訊
是被切割成無數塊,由不同的電腦儲存起來,所以一部電腦所儲存的資訊只是整體
資訊的一小部分。網際網路的技術則將全世界所有電腦串連起來,網路上的全球資
訊被下載到所有連線的電腦中,每一部電腦只要有足夠的記憶體都可以儲存網路上
的所有資訊。如果把全球網際網路當成整體,每一部連線的電腦當成此整體內的一
小單元,則從每個小單元中我們都可看到整體的資訊,每個小單元都是整體的縮
影,此即全息的現象。所以網際網路技術實現了資訊的全息,而雲端運算 技術將使
得資訊全息的效果更加完美。

柒、時空全息:碎形時空結構的證據
我們再回到布萊克的詩句:『一沙一世界,一花一天堂,雙手握無限,剎那即
永恆』,前面三句話講的是空間全息(Space Holography),亦即局部是整體的
縮影;後面一句話則是關於時間全息(Time Holography)的思想,亦即瞬間是
永恆的縮影。本文到目前為止局限於空間全息的討論;我們從數學、生物、醫學、
光學、資訊等不同觀點出發,都驗證了局部與整體間之相似性,而這種相似性是出
自於碎形空間的隱藏維度。在另一方面,時間全息則是在論述於時間的洪流中,其
內每一小段時間(不管多小)的演化過程都會重演並記憶整體時間的演化過程。如
果將這一小段時間縮小到無窮小,變成瞬間;同時將整體時間擴大到無窮長,變成
永恆,則時間全息即是指瞬間的演化記憶了永恆的演化,此即『剎那即永恆』的原
意。
南宋慧開禪師 的《無門關》禪語錄點出了相同的禪意:『一念普觀無量劫,
無量劫事即如今』。在佛教經典中,『一念』 是極短的時間單位,而『劫』則是最
長的時間單位。慧開禪師的偈語譯成白話即是『剎那即永恆;永恆即當下』。時間
全息思想也同樣出現在其他經典中,如《大方廣佛華嚴經》:『三世所有一切劫,
於一念中能悉現』;《大方廣如來不思議境界經》:『一剎那中攝無量劫』。
時間全息思想如今在生物的演化上取得了有力的佐證 。一個受精卵細胞在幾
分鐘內就完成了地球需幾十億年的由氨基酸、核甘酸聚合成生命大分子的化學進化
過程,為細胞的有絲分裂準備了全套所需複本。受精卵在母胎中的10個月則複製了
地球從真核單細胞演化到高級哺乳動物的10億年歷程。嬰兒從分娩到幼兒期的幾年
則快速重演了人類從爬行到直立行走,手足分工,從無語言到語言,從無思維到思
維,整個歷時700萬年的猿人進化過程。一個人從兒童到大學的十幾年求學生活則相
當於跨越了人類7000年的文明化過程。吾人可以說一個人的成長過程就是整個生物
進化史和人類文明發展史的縮影;在另一方面,人類胚胎的發育過程則快速重演了
從低等動物到高等動物的胚胎發育史,這正是整個生物進化史的縮影。

圖8. 天人合一文化思想的哲學基礎是自我相似性與尺度無關性,而此正是碎形幾何
的特徵。各種科學證據顯示我們所處的宇宙是一個碎形宇宙,它具有時空全息的特
性(局部是整體的縮影,瞬間是永恆的縮影),天人合一所描述的意境實際正是此
碎形宇宙的真實表現。
布萊克的詩句具有非常特殊的科學價值,因為它同時包含了空間的全息(一沙
一世界)與時間的全息(剎那即永恆),簡稱時空全息(Spacetime
Holography)。時空全息指的是宇宙內任何一小部個體,在任何一小段時間的演
化,包含了宇宙全體經歷長時間演化所產生的訊息。從一個人的身上我們就可以看
到宇宙時空全息的特性。從空間全息的角度來看,人身體裡的每一個原子都可追溯
到太陽系形成之前的那次超新星爆發;從時間全息的角度來看,人身體內的每一個
細胞都可追溯到10億年前的那個真核細胞,中間絕沒有一分一秒的間斷。吾人可以
說一個細胞是一個人的全息縮影,而一個人則是整個宇宙的全息縮影。不僅是人,
世界上的一草、一木、一粒沙、一滴水都是宇宙的分身,它們都可各自獨立反映宇
宙的空間組成以及宇宙的時間演化史。
地質全息現象 提供了時空全息思想一個具體的科學證據。地質全息是指地質
範疇中的一些個體(稱為地質全息元,holographic node),它包含了所在地質
整體的大部分甚至全部資訊,包括空間上的立體形態和時間上的變化頻率兩個方
面。研究顯示空間和時間兩方面的地質全息現象是互相聯繫的,二者構成一個統一
的地質全息系統。地質本身就是一個時間和空間融合在一起的概念,單獨時間上的
地質和單獨空間上的地質概念都是不完整的,地質全息現象本身自然的融合了時間
和空間信息,成為一種四維時空全息的最佳佐證。

捌、結論
『天即人,人即天』的天人合一思想表達了大自然的自我相似性,認為大自然
中的每一個組成分子都是整個大自然的縮影,都含有整個大自然的訊息。我們發現
從古迄今,在文學、哲學、宗教、科學各個不同領域中,也都有類似的觀點被提
出。基於這種局部與整體的相似性所建立的最新物理理論稱為全息論。全息論認為
宇宙是一個不可分割的、各部分之間緊密關聯的整體,任何一個部分都包含整體的
信息。諸多證據顯示大自然具有碎形結構,而碎形結構所呈現的自我相似性正是支
持全息論的有力證據。『人』與『天』既是大自然的一部分,必具有自我相似的特
性,二者也應都能反映大自然整體的訊息。中國古代的哲學思想『天人合一』講的
正是人與天的相似性,認為人類的生理、倫理、政治等各種社會現象都是天道的直
接反映。人是一個縮小的天,天則是放大了的人,正由於天人同類,故可相互感
應。《黃帝內經》主張天人合一,其具體表現為天人相應。《黃帝內經-靈樞》強
調人「與天地相應,與四時相副,人參天地」。大自然具有碎形結構,而碎形結構
的主要特徵就是層層放大後,仍具有相同的結構。『天』既為『人』的放大,『天
人合一』思想主張人與天有著統一的本原、屬性、結構和規律,這是完全符合了碎
形的數學規則與全息論的物理定律。我們可以說碎形幾何是『天人合一』思想的數
學內涵,而全息論則是『天人合一』思想的科學實現(參考圖8)。















附錄一:
本論文發表於2011年4月中華生命電磁科學學會
〈2011年會暨「身、心、靈科學」硏討會〉
大腦功能性影像於靜坐生理調節現象之研究
Brain Functional Mapping on Physiological Regulating
Phenomena during Meditation Exercise
劉劍輝
天帝教天人研究學院教授

摘 要
以不同的方式進行大腦功能的探索無疑是一件有趣而且極有意義的工作,而靜坐正
是一項可以提升身體健康的特殊精神操作,然而截至目前為止、其內部的機制或是
完整的神經生理解釋仍尚待建立。本研究應用功能性磁振造影(fMRI)技術針對中
國正宗靜坐(COQS)進行深入研究,此靜坐法分成兩階段:第一階段為默運祖炁
(默念口訣並接收外界炁能,約數分鐘),第二階段為「聽其自然運化」(長時間的
靜坐放空,不假絲毫人為意識,聽任內部氣機自然運化),由於此兩階段為完全不同
的靜坐操作且各有其意義,因此分別設計實驗進行探討。共有十六位受測者參與第
一階段的靜坐實驗,大腦數個區域呈現統計性意義(p<0.005)之正向活化反應
(positive activation),包括:vACC, declive, middle occipital
gyrus, corpora quadrigemina, thalamus, pineal body, fusiform
gyrus, hippocampus, superior temporal gyrus, precuneus,
precentral gyrus, insula, middle temporal gyrus, culmen 以及
cingulate gyrus,這些大腦區域顯示靜坐與生理調節間之高度相關性;在相同
的分析條件下,並沒有任何大腦區域呈現負向活化反應(negative
activation)。另外、共有十七位受測者參與第二階段的靜坐實驗,大腦數個區
域呈現統計性意義(p<0.05)之正向及負向活化反應,主要的負向活化反應
(negative activation)區域包括:dACC, superior frontal gyrus,
caudate body, amygdale 以及 superior temporal gyrus,正向活化反
應(positive activation)區域則包括:vACC, declive, culmen,
thalamus 以及 hypothalamus。針對第一階段及第二階段靜坐實驗結果所獲得
之大腦反應區結果,可提供不同靜坐階段中大腦反應區與其中所可能產生生理影響
之初步綜覽,同時也呈現出靜坐過程中可能產生之生理性調節現象及意義。雖然本
研究提出相當有意義之結果,但是受限於研究之技術及專業,有關靜坐生理之更詳
細機制及內涵尚須更深入之探討以解開其中之奧秘。
關鍵詞:功能性磁振造影、大腦及神經影像、中國正宗靜坐、默運祖炁、
聽其自然運化、炁

壹、研究目的
功能性磁共振影像(fMRI:functional magnetic resonance imaging)
技術為目前研究大腦功能最尖端的技術之一,經由該影像技術所呈現之大腦反應區
域圖及相關分析結果,可以幫助我們解析大腦所進行之工作內容,從而摸索出實驗
中各項操作內容與大腦功能間之交互關係。本研究主要利用功能性磁共振影像技術
來深入探討靜坐所引發之大腦反應現象,探索其可能引發之生理效應,並且希望藉
由這個基礎,進一步探討該等現象之運作機制,以及瞭解大腦可能潛藏的功能及內
涵。希望在本研究之基礎下逐步深入,可以針對人體潛能及特異現象之生理機制及
物理原理進行科學性探索,一方面作為「人體信息科學」的基礎研究工作之一,另
一方面、並可能作為「信息醫學」(或稱「靈體醫學」)奠基的基礎科學研究內
涵。

貳、大腦研究工具及靜坐之研究
許多研究人員分別運用不同的大腦造影及偵測技術如:功能性磁共振影像(fMRI:
functional magnetic resonance imaging)、正子射出斷層造影(PET:
positron emission tomography)、單光子射出電腦斷層造影(SPECT:
single photon emission computed tomography)、腦波儀(EEG:
electroencephalogram)、腦血流圖(REG:rheoencephalography)以及
腦磁儀(MEG:magnetoencephalography)等技術,針對不同的靜坐法門進行
過研究,例如:Herzog (1991)1、Lou (1999, 2005)2,3以及Kjaer
(2002)4曾經應用PET探討過瑜珈靜坐(Yoga meditation),Lazar
(2000)5曾以fMRI技術研究過一種稱為Kundalini的簡單靜坐,Newberg 運用
SPECT研究過西藏的一種靜坐法門(Tibetan Buddhist meditation)
(2001)6以及天主教聖方濟會修女(Franciscan nuns)的靜坐("verbal"
based meditation)(2003)7,Lo (2003)8、Lutz (2004)9以及
Takahashi (2005)10曾使用EEG研究過佛教(Buddhism)或禪(Zen)靜坐,
Jevning (1996)11以及Yamamoto (2006)12使用REG、MEG和EEG研究超覺靜
坐(Transcendental Meditation),Davidson (2003)13針對健康的受測
者在無念靜坐(mindfulness meditation)下使用EEG量測其大腦電反應
(brain electrical activity)訊號,Lazar (2005)14使用MRI偵測有經
驗之靜坐受測者大腦皮質厚度(cortical thickness),Hölzel (2007)15
也使用fMRI研究過Vipassana meditation,Lutz (2008)16亦使用fMRI技
術探討Compassion meditation之大腦反應。以上所述各項研究分別獲得屬於該
靜坐方法之大腦反應部位及特性;另外、陳 (1997)17曾經應用EEG技術研究過中
國正宗靜坐,發現大腦之 theta-wave 有明顯之增加,而 alpha- 及 beta-
waves 在靜坐練習之後訊號降低,我們也曾針對中國正宗靜坐作過初步之fMRI研
究18-20。由各項研究結果看來、不同的靜坐方法似乎會活化激發不同的大腦區
域,因此、我們可以應用以BOLD(Blood Oxygenation Level Dependent)
效應為主之fMRI技術進行實驗設計,以深入探討靜坐過程中之大腦反應現象及其機
制。

參、研究方法
一、靜坐方法:中國正宗靜坐
中國正宗靜坐(Chinese Original Quiet Sitting: COQS)屬於無為法靜
坐的一種,此靜坐法分成兩階段:第一階段為默運祖炁(默念口訣並接收外界炁能,
約數分鐘),第二階段為「聽其自然運化」(長時間的靜坐放空,不假絲毫人為意
識,聽任內部氣機自然運化),亦即在整個靜坐過程進行中,除了一開始時持誦口
訣並進行簡單之引炁動作外,其後之靜坐時間內不再採用任何一種方式,純粹「聽
其自然運化」之靜坐方法。由於此兩階段為完全不同的靜坐操作且各有其意義,因
此本研究分別針對這二個階段設計實驗進行研究,一方面希望能清楚定位在進行引
炁動作時,大腦與外界能量進行交互作用之位置,另一方面再觀察能量接收之後續
轉變及運化情形,經由此一大腦反應區域之定位研究,希望能初步解釋靜坐所導致
之生理反應現象。
二、靜坐之功能性磁共振影像(fMRI)實驗
(一)一般磁共振影像儀(MRI)之成像原理21
一般磁共振影像(MRI:Magnetic Resonance Imaging)之成像過程及原理,
大致可以下列五個重點及步驟來說明:
1.原子核(Nuclear):以原子核作為產生MRI信號之源頭。
2.磁化(Magnetism):外加強大而均勻的磁場,使人體組織中之氫原子核產生磁
化現象,而變成磁極排列規則之小磁鐵。
3.共振(Resonance):藉由外加共振電磁波作射頻激發,使得氫原子核因磁化現
象變成之小磁鐵產生共振型態之旋進運動(precession),進而在接收線圈上產
生感應電流。
4.鬆弛(Relaxation):當短暫之射頻激發結束後,在旋進運動之回復過程中,
進行縱向及橫向鬆弛之信號變化偵測及資料蒐集。
5.成像(Imaging):將收取之信號加以處理而成像,其中牽涉到利用Z方向梯度
磁場進行切面選擇,以及信號之空間編碼(利用X及Y方向梯度磁場作編碼:頻率編
碼、相位編碼),意即利用梯度磁場產生之頻率變化,進行空間信號之擷取,最
後,由信號計算頻譜(傅立葉轉換),即可得到影像。
(二)功能性磁共振影像(fMRI)之成像原理22, 23
功能性磁共振影像(Functional MRI)主要依據BOLD(Blood Oxygenation
Level Dependent)Effect之原理,進行信號之擷取及成像,BOLD效應之產生
機制乃因神經受刺激導致血流變化(Pauling, 193624; Ogawa, 199025),
由於帶氧血紅素(oxy- hemoglobin)為反磁性(diamagnetic),不帶氧血
紅素(deoxy-hemoglobin)為順磁性(paramagnetic),由於不帶氧血紅素
當存在外磁場時,其本身之順磁特性會使其內部之磁場增強,因而使去氧之紅血球
細胞及血管本身帶有一點磁性,會扭曲其周圍附近之磁場,使磁場不均勻度增加,
反之、若是血流中帶氧血紅素量增加或不帶氧血紅素量減少,則磁場不均勻度便會
減少,因此、當神經受刺激時,導致血流大幅增加及含氧量相對較高(不均勻度減
少),組織之T2及T2*效應增加,而使得MRI信號增加。
(三)fMRI實驗內容、程序及設備
圖 1顯示進行本靜坐研究所使用之三種範式(paradigm),本研究中有關靜坐之
範式設計(paradigm design)及實驗規則(Meditation protocol)如下:
1.無為法靜坐第一階段--「默運祖炁」:共有兩種範式使用於本階段中,採用
block design設計方式,第一種範式共15分鐘,進行二次靜坐引炁(每次3分
鐘),而三次控制狀態(每次3分鐘)分別置於前述靜坐引炁狀態之前、中及後;第
二種範式共13.5分鐘,進行四次靜坐引炁(每次1.5分鐘),而五次控制狀態(每
次1.5分鐘)則分別置於前述靜坐引炁狀態之前、中及後。引炁及控制狀態之操作內
容說明如下:
‧控制狀態(Control state):閉眼任意想動物名稱或其他(可統一觀想十二生
肖之動物名稱,或任意想其他動物名稱或其他—注意不要與靜坐之口訣相關),並且
不必留意呼吸,持續3(或1.5)分鐘。
‧靜坐引炁狀態(Meditation state):以”默運祖炁”方式進行,默誦靜坐口
訣,不必留意呼吸,持續3(或1.5)分鐘。
2.無為法靜坐第二階段--「聽其自然運化」:本研究中使用一種範式,實驗流程共
15分鐘,進行一次控制狀態、一次靜坐引炁狀態及接續之「聽其自然運化」靜坐狀
態。其流程及說明如下:
‧控制狀態(Control state):閉眼任意想動物名稱或其他(不與靜坐之口訣相
關),不必留意呼吸,持續3分鐘。
‧靜坐狀態一(Meditation state 1):以「默運祖炁」方式進行,默誦靜坐口
訣,不必留意呼吸,持續3分鐘。
‧靜坐狀態二(Meditation state 2):以「聽其自然運化」方式進行,不必留
意呼吸,持續9分鐘。
上述二種實驗、受測者在整個實驗過程中以平躺、不結手印之方式進行,以避免手
部在可能之變動高磁場下產生電流迴路。
(四)研究工具及操作系統參數
研究設備使用台大電機系之核磁共振影像系統(Bruker 3T ParaVision
system),並使用鳥籠形頭部線圈(birdcage head coil),採用之脈衝序列
(pulse sequence)為梯度迴訊(gradient-echo)之echo planar
image(EPI)序列,其他各項使用參數如下:重覆時間(TR)= 6000ms、迴訊
時間(TE)= 35ms、影像矩陣大小(matrix size)= 128×128、視域
(FOV:field of view)= 30×30 cm2、NR= 138~153(dummy scan =
3)、切面數(Slice number)= 12、切面厚度(Slice thickness)= 7
mm、slice gap= 0,另外、使用頭部固定帶及下巴固定設備,以減少頭部之移
動,降低motion artifact之影響,提高實驗數據之可用性及可靠性。
(五)分析方法及分析程序26-28
1.統計分析方法(Statistical Analysis):實驗數據之處理分析,大致
採用下列三類分析方法,包括:(1)模式分析法(Model-based Analysis
Method),主要屬於參數法(Parametric Method),其中包含
Subtraction/ Cross-correlation/ Student t-test等三種分析。(2)
無模式分析法(Model-free Analysis Method),主要屬於聚類法
(Clustering-- Fuzzy clustering & Neural network),其中包含
Temporal clustering:Kohonen Clustering Network(KCN)以及
Fuzzy clustering:Fuzzy C-Means (FCM) clustering等兩種。(3)巨
集工具(Tools),主要使用SPM (Statistical Parametric Mapping,
the popular MATLAB software package implementing statistical
parametric mapping for neuroimaging data)29以及FACT
(Functional MRI Analysis and Clustering Tools, on the
Knoppix LINUX system)30等兩種巨集工具。
2.分析程序(Analysis processes):實驗數據之分析程序如下:(1)修
正頭動效應,將影像重新排列對位(Realignment):使用SPM(Statistical
Parametric Mapping)或AIR(Automated Image Registration)進行
移動校正(motion correction)。(2)質量中心(Center of mass)軌跡圖
製作。(3)進行模式分析(Model-based Analysis):cross -
correlation & t-test for block design。(4)進行無模式分析
(Model-free Analysis):KCN, Fuzzy clustering。(5)進行關注區域
分析(ROI:Region of Interest):pixel numbers & signal
change。(6)進行SPM之群組分析(group analysis),可先進行Fixed-
effects (FFX) analysis,其次進行second level random-effects
(RFX) analysis。

肆、靜坐的大腦反應實驗結果及生理意義討論
一、第一階段靜坐「默運祖炁」的功能性磁共振影像實驗結果
共有十六位受測者(七位女性及九位男性)參與本fMRI實驗,其平均年齡為48.5
± 2.8(Mean±SEM,以下同)(範圍32~70) 歲,學習靜坐之經驗12.4 ± 1.5
(4~21) 年,平均每天練習靜坐之次數1.3 ± 0.1 (1~3) 次,每次靜坐之時間
54.7 ± 5.7 (30~120) 分鐘。圖2顯示無為法靜坐第一階段「默運祖炁」過程
中,大腦之活化反應位置區(p<0.005, T>2.95, degree of freedom=15,
and number of clusters>15),圖中影像為應用SPM分析所得,我們可以看
到「默運祖炁」過程大腦中之各個正向活化反應(positive activation)區域,
包括:anterior cingulate (vACC: ventral anterior cingulate
cortex, central pick: 0, 24, -12, T=6.25), declive (left
pick: -26, -72, -18, T=4.55), middle occipital gyrus (right
peak: 48, -70, -8, T=4.54), midbrain (corpora quadrigemina,
central pick: 0, -26, -10, T=4.40), thalamus (right peak: 6,
-20, 12, T=4.31), pineal body (central pick: 0, -28, 4,
T=4.03), fusiform gyrus (left pick: -28, -84, -12, T=4.38),
hippocampus (right peak: 32, -24, -8, T=4.28), superior
temporal gyrus (right peak: 58, -40, 18, T=4.26), precuneus
(right peak: 18, -50, 44, T=3.73), precentral gyrus (right
peak: 44, -6, 40, T=3.71), insula (left pick: -46, 6, 12,
T=3.67), middle temporal gyrus (left pick: -60, -44, -8,
T=3.50), culmen (left pick: -10, -38, -12, T=3.35),
cingulate gyrus (left pick: -2, 20, 26, T=3.22) 以及部份其他區
域也呈現正活化反應之狀態。在相同的分析條件下,並沒有任何大腦區域呈現負向
活化反應(negative activation)。另外、我們比較前面所述之各項不同的靜坐
研究結果中與我們實驗所得之影像有部份相同的反應區域,例如:anterior
cingulate (Lazar5, Yamamoto12, Hölzel15), precentral gyrus
(Lazar5), cingulate gyrus (Newberg6), hippocampus (Lazar5),
right anterior insula (Lazar14), temporal gyrus (Lazar5),
thalamus (Newberg6) and hypothalamus (Lazar5),這些反應區所代表
的意義及功能值得深究,我們將在後面討論。
為了得到更清晰的松果體反應之影像,我們進行了其他fMRI實驗,並應用
FACT進行分析,共4位受測者(二位女性及二位男性)參與了4次的實驗,其平均年
齡為43 (32~52)歲,學習靜坐之經驗12~20年,實驗結果顯示:在「默運祖炁」
過程中,松果體呈現重複且清晰之反應活化影像,圖3顯示代表性之影像圖。這4次
實驗中、相關係數(cross correlation coefficient)之界閾值為0.49 ±
0.12 (0.30~0.79),平均反應區大小約3個像素(3.3 ± 0.8 pixels),平
均訊號強度變化值(signal change)約3.7 % (3.7 ± 1.1)。
二、第二階段靜坐「聽其自然運化」的功能性磁共振影像實驗結果
共有十七位受測者(七位女性及十位男性)參與本fMRI實驗,其平均年齡為
47.5 ± 2.9 (範圍32~70) 歲,學習靜坐之經驗12.4 ± 1.4 (4~21) 年,平
均每天練習靜坐之次數1.3 ± 0.1 (1~3) 次,每次靜坐之時間53.8 ± 5.5
(30~120) 分鐘。圖4顯示無為法靜坐第二階段「聽其自然運化」過程中,大腦之
活化反應位置區(p<0.05, T>1.75, degree of freedom=16, and
number of clusters>25),圖中影像為應用SPM分析所得,我們可以看到「聽
其自然運化」過程中大腦中之反應區域,特別的是:影像中呈現負反應(negative
activation)區域及正反應(positive activation)兩類區域。其中負反應
(negative activation)區域,包括:anterior cingulate (dACC:
dorasl anterior cingulate cortex, right peak: 4, 42, 12, T=
-5.89), superior frontal gyrus (left peak: -22, 44, 22, T=
-4.83), caudate body (left peak: -6, 12, 14, T= -2.60),
amygdala (right peak: 26, -12, -28, T= -5.07, left peak:
-30, -8, -30, T= -4.69), superior temporal gyrus (right
peak: 68, -24, 6, T= -4.10, left peak: -50, -42, 6, T=
-4.53) 以及cuneus (left peak: -22, -96, -2, T= -4.51);另外、
正反應(positive activation)區域則包括:anterior cingulate
(vACC: ventral anterior cingulate cortex, left peak: -6, 22,
-4, T=4.51), declive (left peak: -6, -56, -16, T=2.89),
culmen (left peak: -6, -54, -16, T=2.74), thalamus (left
peak: 4, -8, 10, T=2.57) 以及 hypothalamus (left peak: -4,
6, -24, T=2.38)。
三、靜坐過程大腦之反應現象歸納及生理意義
(一)「默運祖炁」階段之腦部反應區及生理意義The activation regions
aroused
in COQS-IPQ state and the physiological adjustments during
meditation
process.
仔細比較我們的fMRI結果及其他靜坐研究之結果5,6,12,14,15,靜坐過程
中特殊的大腦區域呈現出生理的反應與內在調整狀態之深刻意義。在我們的研究當
中、「默運祖炁」階段引發了下列大腦區域之反應:vACC, declive, middle
occipital gyrus, corpora quadrigemina, thalamus, pineal
body, fusiform gyrus, hippocampus, superior temporal gyrus,
precuneus, precentral gyrus, insula, middle temporal gyrus,
culmen and cingulate gyrus。這些區域呈現靜坐與生理調節間之相關性,
其一般性之生理功能如下:
1.vACC:可能與精神及情緒(mental and emotional activities)之
調節有關。
2.Declive and culmen:可能與動作(motor functions)之精細調節
有關。
3.Middle occipital gyrus:可能與由視網膜(retina)傳來之初級訊
號(raw sensory information) 之接收有關。
4.Corpora quadrigemina:為視覺與聽覺(vision and hearing)之
反射中樞(reflex centers)。
5.Thalamus:與訊號傳遞(relaying information)至不同之大腦皮質
區域有關,並可能調節睡眠與清醒狀態(states of sleep and
wakefulness)、覺醒狀態(arousal)、知覺及活動(awareness and
activity)程度、自主及內臟功能(the autonomic and visceral
functions)、運動系統(motor systems)及感覺系統(sensory systems)。
6.Pineal body:可能與下列幾種功能有關:免疫功能(immune
function)、細胞能量利用功能(cellular bioenergetics functions)、
細胞調節功能(cellular regulation functions)、抗氧化作用
(antioxidant effect)、抗老化特性(anti-aging properties)、日週期
節律(circadian rhythm)、降低癌症死亡風險(death risk from
cancer),以及其他與褪黑激素(melatonin)有關之功能。
7.Fusiform gyrus:可能與下列數項功能有關:顏色訊息(color
information)之處理、臉部及軀體之辨識(face and body
recognition)、文字辨識(word recognition)、數字辨識(number
recognition)以及抽象處理(abstraction)之程序。
8.Hippocampus:主要與短期記憶(short term memory)及空間定位導
航(spatial navigation)有關。
9.Superior temporal gyrus:與聲音之覺知(sensation of
sound)有關。
10.Insula:與內臟功能(visceral functions)、自律訊息
(autonomic information)之整合有關。
11.Middle temporal gyrus:與讀字時提取字義(accessing word
meaning)有關。
12.Cingulate Gyrus:與情感之形成及處理(emotion formation
and processing)有關、並與學習及記憶(learning and memory)有關,特
別是與壓抑不適當且無意識之意念啟動(inappropriate unconscious
priming)之執行及控制亦與anterior cingulate gyrus 有關。
由上述反應區域及其功能,我們大致可以猜想靜坐默運祖炁過程中,整個大腦
及生理層面可能進行之動作。當靜坐開始默誦一段口訣時,大腦中掌管字音字義、
語調、語法、文字辨識及抽象處理的部位,如:superior temporal gyrus,
middle temporal gyrus及fusiform gyrus等,可能呈現出活化之狀態,而
hippocampus也可能與其中之短期記憶或甚至是空間之定位感覺有關;在靜坐中隨
之而來的生理效應,比如:自律功能(autonomic function)、內臟功能
(visceral functions)、運動與感覺系統(motor systems and
sensory systems)之調整等,則可能與thalamus及insula之活化有關;由於
靜坐在本質上是一種複雜的心智或精神操作,它可能也與情感(emotion)以及認
知功能(cognitive functions)有關,因此anterior cingulated
(vACC)以及cingulate gyrus等區域也可能被活化;此外、有些靜坐者聲稱在靜
坐過程中可能看到內在的光8或是聽到內在的聲音,這些現象可能與corpora
quadrigemina有關。
Corpora quadrigemina (CQ)是由兩個superior colliculus (SC)
以及兩個inferior colliculus (IC)所組成,其中SC與視覺(visual)、聽覺
(auditory)、以及體感覺刺激(somatosensory stimuli)有關,SC也與眼球
掃視動作(saccadic eye movements)的產生及眼睛和頭部之協調(eye-head
coordination)有關。一般到達中腦(mesencephalon)之感覺訊息(Sensory
information)通常會經由視丘(thalamus)送到大腦皮質(cerebral
cortex)加以詮釋,SC也可能調整某些眼球活動(oculomotor movements)而
不需皮質的參與,同時SC也協助當看到及聽到東西時頭部及眼睛對於該事物之定
位。另外、IC則是與聽覺通道(auditory pathway)有關的主要中腦核體
(midbrain nucleus),它接收來自數個位於聽覺通道更週邊的腦幹核體
(peripheral brainstem nuclei)以及聽覺皮質(auditory cortex)的訊
號輸入,因此IC與聽覺系統(auditory system)有相當的關聯。
松果體(Pineal body)是一個非常特殊的大腦器官,一般認為屬於分泌系統
並且分泌褪黑激素(melatonin)及其他相關物質,同時它也被賦予許多甚至神秘的
功能。許多研究人員發現松果體以及褪黑激素可能與下列幾種功能相關:免疫功能
(immune function)、細胞能量利用功能(cellular bioenergetics
functions)、細胞調節功能(cellular regulation functions)、抗氧化
作用(antioxidant effect)、抗老化特性(anti-aging properties)、日
週期節律(circadian rhythm)、降低癌症死亡風險(death risk from
cancer),以及其他與褪黑激素有關之功能。靜坐默運祖炁中引發松果體之活化,
除了生理層面的意義之外,在宗教層面上也頗值得探究。
此外,Declive and culmen在靜坐引炁中之活化,可能與身體動作之精細
調節有關,對於長期靜坐的人,身體動作便捷,或許與此有某種程度之關聯。其他
在靜坐過程中也被活化之區域仍需要更深入之研究,以便尋求出其隱藏之意義。
(二)「聽其自然運化」階段之腦部反應區及生理意義 The activation
regions
aroused in COQS-ANW state
無為法靜坐第二階段「聽其自然運化」過程中,部份大腦區域呈現統計性之活
化反應,其中並呈現負反應(negative activation)及正反應(positive
activation)兩類區域,負反應區域包括:anterior cingulate (dACC:
dorasl anterior cingulate cortex), superior frontal gyrus,
caudate body, amygdala, superior temporal gyrus以及cuneus;正
反應區域則包括:anterior cingulate (vACC: ventral anterior
cingulate cortex), declive, culmen, thalamus以及
hypothalamus。其中負反應區域及其一般功能如下:
(1) dACC:與認知(cognition)及動作控制(motor control)有關。
(2) Superior frontal gyrus:與自我意識(self-awareness)及感
覺系統(sensory system)之動作協調有關。
(3) Caudate body:與隨意動作(voluntary movement)之控制有關,
也是大腦學習及記憶系統(learning and memory system)之重要部位。
(4) Amygdala:擔任大腦中與情緒事件相關之記憶構成及儲存
(formation and storage of memories)的重要角色,也與記憶鞏固
(memory consolidation)之調整有關。
(5) Superior temporal gyrus:與聲音之感覺(sensation of
sound)有關。
在長時間之「聽其自然運化」過程中、似乎大腦中與認知、自我意識、聲音感
知以及記憶系統相關之區域有較低之活性,其中杏仁核(amygdala)之負反應頗值
得注意,有兩項重要的觀念涉及:(1)情感性學習(Emotional learning):杏
仁核擔任與情緒相關反應之記憶處理的重要角色,與情感相關的記憶銘印在側核
(lateral nuclei)之突觸(synapses)反應系列中,經由與杏仁核之中央核
(central nucleus)相關之聯結引起恐懼的行為,中央核與許多恐懼回應之發生
有關,包括:僵硬(freezing, immobility), 心跳加速(tachycardia,
rapid heartbeat), 呼吸增強(increased respiration)以及壓力性荷爾
蒙(stress-hormone)的釋放;(2)記憶調整(Memory modulation):杏仁核
也與記憶鞏固(memory consolidation)之調整有關,在鞏固階段、記憶可以被
加以調整,似乎在學習事件中隨之喚起情緒反應會增加對該事件之記憶強度, 越強
的情緒反應伴隨在學習事件之後,將更提高對該事件之記憶保留。由於靜坐之「聽
其自然運化」過程是一段長時間放鬆且放空的操作,由於缺少情緒性事件與生理上
之活動,此時大腦中與認知、自我意識、聲音感知以及記憶系統相關之區域,包括
杏仁核在內,呈現較低之活性似乎頗為合理,這些負反應區所可能存在的更深刻的
生理意義,仍需更深入的探究。
正反應區域包括:vACC, declive, culmen, thalamus以及
hypothalamus,除了hypothalamus(下視丘)以外,以上這些區域都在「默運
祖炁」階段中呈現正活化反應。Hypothalamus 是與身體內在健康(internal
well-being of the body)相關之訊息收集中心(collecting center for
information),許多這些訊息被用來作為控制腦下腺分泌全身所需的賀爾蒙之
用,或許在「聽其自然運化」過程中,身體正進行著內分泌的調節動作。另外、鄰
近pineal body附近有幾個區域也呈現正反應,包括:corpos callosum,
optic tract, thalamus and medial dorsal nucleus,此外、小腦中之
declive以及culmen之正活化反應仍可能與運動功能之精細調節有關。
四、正宗靜坐的特殊生理意義
吾人於正宗靜坐第一階段中,經由「默運祖炁」之程序發現松果體受到活化,
或許松果體有著超乎一般化學性作用以外之特殊角色,比對靜坐之口訣:松果體部
位可能與「性竅」有高度之相關,亦即松果體可能是一個媒介先天與後天之中介器
官;另外、正宗靜坐第二階段「聽其自然運化」程序,下視丘部位受到活化,在這
個靜坐階段中,可能經由下視丘之釋放及抑制性激素控制腦下腺前葉的分泌功能,
亦即:經由下視丘之內分泌作用而進行調整心理(情緒)及生理等各項基本功能,
同時也調整並增進生理的健康程度,比對靜坐之口訣:下視丘可能是一個調和後天
生命之主體器官—「命宮」。
伍、結語
(一) 由正宗靜坐「默運祖炁」階段之大腦反應區域以及生理意義相關之結果,可以
提供歸屬於默念口訣並接收外界炁能之靜坐型態之大腦反應解釋,此一結果顯示在
靜坐引炁階段,大腦可能進行著某種神經生理之調節程序,相關內涵值得注意及深
入探究。
(二) 由正宗靜坐「聽其自然運化」階段之大腦反應區域以及生理意義相關之結果,
可以提供有關於進行較長時間放鬆及放空之靜坐型態的另一個整體及概要圖像。
(三) 由於正宗靜坐第一階段(默運祖炁)及第二階段(聽其自然運化)程序,松果
體及下視丘部位分別受到活化,顯示正宗靜坐的特殊及深層意義,其他在兩個靜坐
階段之腦部反應區域,其生理意義亦值得重視。
本研究應用功能性磁振造影技術,深入探討正宗靜坐之腦部反應區域及生理意義,
雖然獲得許多有價值的結果,然而,吾人經由實際之靜坐體驗知道,在靜坐之修持
過程中,尚有許多複雜之生理及氣脈變化31-35,其變化之型態遠超過本文研究及
討論之範圍,尚待近一步的科學性驗證。
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丹道與全人養生樂活實踐初探
-人文科技養生與觀測的結合

黄孔良
陳建達
黃文聰



摘 要
丹道養生的修煉過程,需求得身心健康、益壽延年,以歸根復返於宇宙、生命之究
竟,體證大道以及體悟自己本來而真實的內在靈性面目。丹道煉養的追求,具有本
質性、根源性及終極性的生命關懷;養生樂活(LOHAS)的實踐過程,追求個人身心
靈的成長,同時尊重社會生活的自然環境,即在進行生活消費決策時,考慮自己與
家人的健康以及對環境的責任,以達健康永續的生活模式。加上身心靈全人生命整
體觀,例如將心理分為知、情、意三面相,靈性又分為意識、生物能(氣)、信息、
本體究竟等四面相,此全人生命結構,期待可提供跨領域的學術與專業研究及連
結,進而透過人文科技養生與觀測的結合,以落實丹道養生並實踐於全人養生樂活
中。
關鍵詞:丹道養生、樂活、健康永續、身心靈全人生命、生物能(氣)、科技觀測
A Preliminary Study of Dan-Dao and Holistic LOHAS Health-
Preservation
- A Joint Observation and Evaluation of Humanities and
Scientific Health-Preservation

Koong-Liang Huang
Chien-Ta Chen
Wen-Chun Hwang


Abstract

Seeking of body and mind healthiness and longevity through
the practices of Dan-Dao health-preservation will lead one
to the universe, to the ultimate understanding of life, & to
experience the truth and self-explorations of the spiritual
inner-self. The pursue of Dan-Dao practice is essential,
root-caused, and ultimately life-caring. The implementation
of LOHAS is a pursue of body, mind, & soul growths while
respecting the natural environment resides in one's society.
That is, to consider one's and the health of the family's as
well as the social responsibility when making a consumption
decision can achieve a life model of long-term health. Plus
the body-mind-spirit holistic view of life, such as the
three aspects of knowledge, emotion, & sense, or the four
spiritual aspects of conscious, bio-energy, messaging, and
main-body, which with this holistic life structure it is
expected to provide a linkage of academically cross-domain
professional research. Furthermore, with the joint
observation and evaluation of humanities and scientific
health-preservation, Dan-Dao health-preservation can be
solidly implemented in the holistic LOHAS life.

Keywords: Dan-Dan health preservation, OHAS, long-lashing
health, body-mind-spirit, holistic life, bio-energy (Qi),
scientific observation





















壹、前言
丹道養生修煉過程,求得身心健康、益壽延年,以歸根復返於宇宙、生命之究竟,
體證大道以及體悟自己本來而真實的內在靈性面目。丹道煉養的追求,具有本質
性、根源性及終極性的生命關懷;丹道以「道」為生命根源,以「形」、「氣」與
「神」三要為生命結構觀。丹道養生「形」是生命的物質載體,「神」是生命的主
宰力量,「氣」是生命的運動活力,三者有機配合和協調作用是生命得以存在的基
礎。
丹道養生多屬經驗型養生,師傅傳授自家體會的秘訣,弟子各自琢磨體驗。如何將
丹道實踐的優質融入現代生活、社會實踐?如何走出個人經驗,結合當今對生命研
究之尖端領域,從經驗型的養生轉換為高科技型的養生?如何從個別、小衆養生轉
化為群衆性養生健身活動,最大限度發揮丹道養生之保健、預防與生命成長等功
能,為全民健康長壽服務?
丹道實踐是終極性的生命關懷,而現代文明生活裡,「健康」扮演着主宰生命的重
要角色。本論文藉由「健康」議題,初探丹道實踐的「生命關懷」如何能落實應用
於文明社會裡的「生活關懷」,論文結構的第二章先藉由對「健康概念」轉變的探
討,來認識那左右轉變健康概念之醫學模式的權威及人類對健康的需求。第三章探
討為何社會環境在實踐新健康概念上發生滯後現象。而其重要原因在第四章裡,對
生命結構進行重新定義-即身心靈全人生命結構,以方便生活應用及進行跨學科、
跨領域的互動。第五章探討身心靈觀測系統,以方便選擇適宜的養生方法。第六章
探討身心靈全人養生系統,以能對身心靈狀態進行平衡。第七章探討養生樂活實踐
之養生保健管理系統,結合生命結構的整體認識、身心靈科技觀測與可實踐的養生
方法來建立樂活實踐達成之條件。最後第八章結論裡,期待結合傳統丹道煉養實踐
對生命、大道究竟之體證方法,融入生活、社會適應之養生樂活實踐之中。
貳、健康概念的轉變:「全人 (整體)健康」新醫學模式
工業革命改變了人的勞動與思惟方式,人們不再追崇思辨的哲學,進而使用工
具來幫助人們認識世界和認識人類自身;科學發展使我們有能力去探索人體的微觀
世界、完成複雜的手術、開始研究人體能量代謝過程,解決人們過去無法想像的問
題。人們對健康的理解進入「物質主義」、「架構主義」的探索,醫學、生物學對
許多傳染病的控制,強化人們用醫學方式控制健康,以對人體生理、病理、甚至細
胞生理、細菌學的研究成果來控制疾病、延長壽命。所謂「生物‐醫學」的健康模式
就在這様的背景下產生。
人類智慧不斷追求成長與創新,電子計算機產生,文明演進至資訊網路社會,
快速進步雖帶來生活上無數便利的同時,也伴隨著許多的副作用,環境與人類本身
均無法適應其改變,自然生態因過度工業化及休閒產業的發展變得瀕臨崩潰的邊
緣;人類自身亦然,生活方式改變、生活步調加快及對時間與空間概念的變化,社
會競爭變得更加激烈,人們面臨的壓力也越來越大,讓身體、心理需求來不及跟著
演化適應,因而肥胖、身心症、不明慢性疾病等諸多健康問題困擾著現代人;雖然
醫學也伴隨著人類社會文明而進步,但以身體上無病痛則代表健康、單純為了延長
生命不重視生命品質提升而發展的傳統「生物醫學模式」思惟角度,面臨本質的挑
戰。世界衛生組織早在1946 年對健康進行定義説明,健康是指一個在生理、心理
及社會適應上都處於安適 (well-being) 的完美 (complete) 狀態,而不僅
是免於疾病或虛弱而已。對健康的理解轉變為「生物-心理-社會醫學模式
[1]」,賦予了健康更深刻、更豐富的內涵,即僅僅壽命長,如果生命質量不高也很
痛苦,是不能享受生活樂趣,亦即是說人生不但要活得長,還要好,生活質量要
高。它提供現代人追求身心健康的初歩指標,促進了健康運動的迅速發展。
但在半個世紀的實踐中,許多學者對健康及其影響元素進行了系統研究,發現
WHO的三個維度之健康模式仍不夠完善。有人認為,他對健康促進與健康控制並不具
有方法上的指導意義,認為「狀態 (state) 」反映了靜止,故美國運動醫學會提
出了「動態健康」的概念,認為「健康是一個動態的過程,一個人有時是非常健康
的,有時又是有病的,甚至有時可能患嚴重的疾病。生活模式的改變就會引起健康
狀態的改變。美國運動醫學會也積極倡導人們從事科學鍛練,並以「體適能」水準
來衡量一個人的健康水準,對健康進行干預,為健康促進提供了具體方法;也有人
認為「完美(complete)」要求太高,太理想化,恐怕很少有人達到此標準
[2];更多的健康工作者則力圖在人們的社會生活中擴展健康的維度,並在20世紀
的60年代,提出「整體健康 (holistic health)」的概念,發展了「整體健康
運動」。整體健康也是預防醫學的一種體系,它重視個體對自身安適 (well-
being) 及所有元素對健康的全面影響。整體健康運動創始人之一Halbert
Dunn(1962)認為,「健康是對生命與人生的一種意識和深思熟慮的方法,而不是
不看醫生和不進醫院」。他將個體功能的正常發揮視為安適的證據,當然,功能發
揮的過程中會受到客觀條件的影響,所以,評價是否安適的重要標準是個體生命活
動的方向。整體健康論者主張擴充WHO之生理、心理及社會的健康三維度,首先從心
理維度裡獨立出情緒和理智兩個維度來負責心理安適的不同面向,也增加了靈性、
職業與環境等維度 [3-5]。整體醫學模式從理論上強調了人的健康及疾病發生與整
個社會的生活方式、環境的不可分割性,更進一步明確指出個人的行為習慣和生活
方式對健康發生著巨大影響,是引起現代疾病發生的主要因素。這一模式強調了個
人與他的家庭成員之健康密切相關;強調了個體有道德、有涵養、能調控自己的行
為習慣和情緒對個體和家人健康的重要性;強調了人只要有意識改正不良行為習
慣、不良生活方式,提高整體素質,是有能力自己醫治好自己的疾病 [6]。
整體健康運動發展中提出了幾個重要的概念︰
l. 個人或群體擁有健康的自主權 (empowerment):人們必須學習從種種限制健
康增進的障礙中「解放自己」。掌握自主權就掌握克服健康障礙的能力,個體就開
始對自己的生命(活)負責,不會怨天尤人,不會推卸責任給客觀現實環境,而是致
力於透過互動、協助,調整生活規律,創造條件,達到積極的健康效果。也就是
「我的健康由我做主」。
2. 健康促進 (health promotion)︰是指接受科學的健康觀點,採取促進健康
的措施來增進健康。也就是說,健康不是別人施恩,是要靠自身來促進。如今,
「健康促進」已經成為當前健康運動的口號。
3. 全人健康 (wellness)︰是90年代後期,健康領域中最流行的一個名詞。它有
幾個健康新概念,一是指最佳的健康狀態 (a state of optimal state) ,
注重不同健康構成要素之間的關係,認為健康的各個要素「充分與平衡的發展」才
是健康所追求的真正目標;二是強調健康的實踐性,為了奮進、創新、完滿的生活
而不斷自我更新的過程,這個概念的含義已經超越了健康促進與疾病預防的範疇,
而立足於人類潛能的開發與實現。專家認為,要實現人的潛能,個體必須能夠不斷
地和主動地知曉個人存在的健康問題,選擇並採取適當措施達到最佳健康狀態的過
程,實踐比想像更重要。全人健康運動鼓勵人們關注當下與未來,而不是回顧過
去,尤其是過去有負向健康行為者。Brylinsky及Hoadley [7] 曾對全人健康作
如下表述︰「全人健康反映了一種情感,一種意識性知覺或者是從整體觀來處理(控
制和協調)個體的所有組成;全人健康也反映一個人的態度以及個體對生活的獨特回
應。」
4. 全人健康運動在實踐中擴展了健康維度。半個世紀以來,WHO的三維健康定義一
直作為健康定義的經典。但是,隨著人們在全人健康運動的實踐中加深了對健康的
認識,逐步將健康的維度從WHO的三個維度擴展為目前的生理、心理、社會、情緒、
理智、靈性、職業、環境等八個維度 [5],並且認為可能還會擴展。雖然學者們對
於全人健康的見解互異,但有幾點卻是相同的,第一、所有學者均贊同全人健康是
由許多面向所構成;第二、全人健康需要各面向間的平衡及整合才可達成;第三、
它是動態且具連續性的;第四、所有理論均以世界衛生組織對健康的定義為基礎而
發展。
全人健康、整體健康已是人們普遍關注的、多學科綜合研究的一個熱門領域,
如今,除了醫學、生物學界的科學家們,心理學、社會學、經濟學、管理學等多學
科的專家們都在研究健康問題。同時,各行各業都將以健康主題引領樂活(LOHAS)
産業的發展。
參、全人健康醫學模式轉變在實踐上的滯後
健康是社會發展的重要指標和動力,也是人類最重要的素質、財富和最為關注
的問題,更是21世紀醫學、生命科學追求的終極目標。擁有健康是人類的共同追求
和美好願望;隨著人們社會經濟發展、科技進步、文化水準的提升及生產和生活模
式的轉變而加深對健康的認知,加上社會實踐健康活動的推進,使人們對「健康內
涵」的認識不斷深化,讓人們認識到健康的多維性、社會性和整體性。健康的醫學
模式首先從「生物醫學」演變至「生物心理社會醫學」,而最近的研究已進展至
「整體健康或全人健康」的新醫學模式,說明了健康已不僅僅是一個醫學上的概念
與專利。健康城市、健康社區、健康產業等活動,體現了人與自然、自然與社會、
經濟與文化、政治與軍事中都與健康息息相關,健康的理念已深入到人與自然、社
會、環境的各個領域,人們對「健康內涵」賦予了更高層次的理解和認識。
健康內涵的深化,會帶動生活品質與生命質量的提高。但是醫學模式轉變問題
至今已提出半個世紀以上,但在實踐中,醫學模式並没有實際的轉變。對於醫學模
式轉變,人們在理論上、觀念上的創新、接受與在實踐上、實際行動中的保守與阻
礙,形成了鮮明的反差和不協調 [8]。可從以下幾個方向整理問題所在。
(1) 新醫學模式轉變在實踐上的滯後
觀念上接受「生物心理社會」或「整體健康或全人健康」等新醫學模式概念是
屬「知」的範疇,具體操作中貫徹、落實新醫學模式要比在觀念上接受更複雜、困
難得多。醫學模式的轉變雖是醫學基本概念、框架的改變,它要求臨床診斷、治
療、護理、預防、康復等模式都發生相應改變,建立嶄新的、可供新的生物心理社
會或全人健康等醫學模式操作指導下的診斷、治療、護理、預防、康復模式,這需
要在其實踐中探索、總結經驗、不懈努力;更何況全人健康醫學模式轉變的付諸實
踐也不僅僅局限於醫療衛生機構內部,屬全人健康相關領域與事業之一個巨大的社
會系統工程。提高人的健康水平,要靠全社會的力量來實現。
(2) 新醫學模式轉變在理論上滯後的原因
新醫學模式轉變在實踐上滯後的事容易造成一種錯覺和誤解,即認為只是實踐
未能跟上的問題,認為新醫學模式轉變在理論上已論證嚴密、無懈可撃。其實不
然,此理論不僅批判現實,也批判理論本身。理論的責任原因主要表現為,相對於
實踐而超前的理論本身之不完善、不全面、不徹底,尚待科學化和深化。世界衛生
組織的統計表明75%的人處於「亞健康狀態 [9]」,而亞健康是健康和疾病之間的
一種生理功能低下,既非健康、又非疾病的潛病狀態。亞健康的發生與人類生存的
環境惡化、生活方式不正確、心理緊張、社會關係複雜等有關。社會的迅猛發展,
精神負擔加重,受亞健康困擾的人越來越多,疾病也發生了顯著的變化,使得心
理、社會等因素在疾病產生、發展、診斷、治療、預防中的作用日益突顯出來,構
成了對生物醫學模式的挑戰,也孕育了「生物心理社會」與「整體健康或全人健
康」新醫學模式的誕生。縱觀中西醫學發展中的各種干預手段,現段階只有如傳統
中醫養生、輔助與替代療法理論、方法與實踐較能滿足這一要求 [9-10]。只是這
領域相關的基礎研究,因非學術主流而落後。加上這類養生與療法是通過自我保
養、自我預防、自我治療來自我康復健康和延長壽命,需要當事者本身的時間與積
極主動的投入,若無全人健康或整體健康的概念,一般難在亞健康狀態進行這類養
生或輔助與替代療法的干預。
(3) 新醫學模式轉變未在教育上同步轉變
整體健康或全人健康醫學模式轉變之相關課程,在各領域進行教育是對該領域
人才培養的重要載體。而整體健康或全人健康實踐原則,也必須通過在相關領域教
育模式發生相應的轉變下進行教育方能貫徹。從醫學模式轉變的戰略高度考慮相關
領域教育模式和改革,可提綱挈領,把握全局。相關領域教育模式若不能隨醫學模
式轉變而轉變,怎麼能勝任新醫學模式轉變要求下的工作呢?
(4) 新醫學模式轉變未能發展跨學科、領域的互動
能實踐「新醫學模式轉變」概念之跨學科領域人才的誕生及人才培養困難。
醫學模式轉變在實踐上滯後的原因說明了,在醫學模式轉變上,尚有許多問題
有待研究,還有許多工作要做。作者在此提出幾點,期待能作為拋磚引玉之目的。
(1) 探討全人健康醫學模式下之身心靈生命結構的基礎研究和理論探討:結合跨學
科領域的文獻與田野調査,揭示生物、心理、靈性等諸結構的相互關係。
(2) 加強全人健康樂活養生實踐推進的力度:結合輔助與替代療法宣傳新醫學模式
轉變的必然性、必要性和可行性。探討在亞健康改善、健康維持、健康促進中貫徹
新醫學模式的途徑和方法,推廣新醫學模式有效作法和經驗。
(3) 建構能觀測身心靈整體生命的量測系統:整合能觀測生理、心理指標及意識、
生物能與信息的科學觀測儀,對身心靈生命結構之基礎研究和理論探討。
(4) 改革醫學或全人健康相關領域教育,培養知識技能結構合理、適應身心靈等新
醫學模式的全人健康人才。在課程設置上,注重增加人文社會科學課程及促進醫學
與人文科學課程的有機結合。
(5) 開展東方傳統養生實踐與全人健康樂活養生實踐之比較研究。醫學模式轉變是
跨學科領域及全人健康樂活養生事業發展的大趨勢,中西醫學與自然醫學莫能除
外。
肆、全人生命系統與身心靈全人生命結構
概括近幾年對健康概念的維度研究,先是從重視身體.生理的一個維度,發展
為世界衛生組織(WHO)定義之生理、心理、社會的三個維度[11],再擴展到現今
各領域學者們,研究整合得出之全人健康(wellness)概念,有生理、心理、情
緒、理智、靈性、社會、職業與環境等八個維度[5]。全人健康概念符合現代系統理
論,將人的身體、心理、行為、社會文化乃至生態環境等,整體當作一個具有各種
不同層次、有組織、大的動態整體系統[12]。任何系統都無法孤立存在,無論是細
胞,還是人,都不能不受其環境的影響,不描述更大的環境系統特徵,就無法完全
描述作為動態系統的細胞或人的特徵。全人健康概念不僅注意到人之生物學的方
面,同時也注意到作為一個完整的人之心理、意識、社會行為和生態環境方面。並
認為人類疾病的發生,有生物、心理、社會、生態等諸多元素,只有在人類處於自
然、社會、生理、心理的整體平衡與協調運動中,才能實現真正的健康。人體是一
個整體開放、穩態、複雜的巨系統,系統架構之穩定與功能之協調是生命健康的基
本保障[13] 。
全人健康概念的認識,暗示著真正要落實對人的健康照顧或健康永續,必須是對全
人生命的八個維度進行整體的關注、即對待人的生命照顧不能僅關注人生命之身體
(生理)、心理(含情緒、理智)與靈性的內在維度,也需同時關注人生命之社
會、職業與環境等的外在維度;而這個對健康維度概念的演變,也形成了現代醫學
觀對於健康、疾病、生命等概念的定義,賦予新的內容與轉變,也就是先有生物醫
學模式,進而發展為生物心理社會醫學模式,再擴展到整體(或全人)醫學模式的轉
變[14]。醫學模式轉變的本質是其人性化內涵的日益突出,是當代自然科學和人文
科學交錯、融合或綜合發展的必然[15]。整體(全人)醫學模式,辯證地揭示人的健
康與疾病的規律,準確地反映了人的生命多重屬性及架構[16]。
全人健康概念的實踐,就有可能促進西醫治療疾病與傳統中醫預防保健的統合,因
為傳統中醫學對健康的認識,早已強調人體本身(形)與心識.神志功能(神)要處於
和諧統一之「形神合一」狀態,也早已強調人與自然和社會環境(天)三者要處於和
諧統一之「天人合一」狀態[17],亦早已認識人是生活在天地之間,是一個整體開
放、穩態、複雜的巨系統,與外界周遭事物有廣泛的聯繫,不斷進行物質、能量、
信息之交換[18],而系統架構的穩定與功能的協調是生命健康之基本保障[13]。傳
統中醫預防保健要進行系統調控,即透過各種養生與生命修煉方法及其回饋機制調
節,以求得系統的穩定與協調,進而達到養生保健或生命成長之目的。養生方法結
合動靜,提倡形體與精神的整體調攝,調神養性,怡身健體(形神合一)。養生不僅
是被動地適應自然和社會外在環境,而是要主動地調攝身心(人體)對環境的適應性
(天人合一),從而獲得健康的體魄和心理,達到健康保健之目的;也促進人的健康
權利和健康維護(義務)的統一,因為全人健康是一種積極狀態,國家和社會團體可
把健康作為社會經濟發展的最佳價值取向,保證全體社會成員的健康權利和健康維
護的同時,個人也可自我要求維護自身健康的責任和加強自我保健的義務;亦能促
進人的生命存在與生命品質的統一,因為一個掌握健康整體(全人)概念的人,才有
機會有能力過更好地生活,健康水準低下或受到損害的人很難有好的生命品質
[19]。
從重視健康與重視生命教育的角度,台灣生命教育之人格統整教育納入身心靈的統
整教育,規劃了「人格統整與靈性發展」課程[20]。生命教育作為以生命為對象、
目標、內容的教育,總是與生命教育實施者所持有之生命觀有密切相關,學者們主
張身心靈合一的全人生命觀[21-24],作為人的全人生命之自我生成的教育,是個
體生命全方位層次的自我呈現和自我實現之教育。安寧療護研究指出,人活著的意
義可由身體、心理、靈性三個部份探討,而靈性是首要[25]。當人找不到自己靈性
的定位點或感受到生命威脅時,生命意義即出現危機;Maslow在晚年察覺「自我實
現」人本典範不能成為人的終極目標,提出「靈性或超越性需求」的層面[26],成
為超個人心理學的「靈性」架構,不再以人類為中心,而以宇宙為中心,將「尖峰
經驗」放在這一層次上,也完成超個人心理學身心靈的全人觀。超個人心理學認為
一個健康的人,應包含︰1.生理,2.情緒,3.心智或理性,4.靈性等四個層次,都
應予尊重、發展及整合[27];意識治療心理學家法蘭克(Frankl)認為人具有身
體、心理及靈性的三種層面,我們不能忽略任何一層次,唯賴靈性的中樞,才能確
保及完成人的一體及整合性[28]。
靈性會因為缺乏開啟而沒落,許多社會亂象皆根源於「最深層的靈性疏離及匱乏」
[29];因為不覺得與自己、他人、生命有何關聯,導致自我疏離、感覺孤獨、缺乏
生活之目的和人生的意義,因此帶來失望、害怕、煩躁不安,慢慢地引發健康問題
[30]。靈性是維持健康、生活品質及調適疾病的重要元素,靈性需求匱乏,將無法
尋找到生命的意義及自我超越,若有好的靈性健康就能隨時保持內心平和與擁有正
向的生命態度並提升生活品質,體驗超越自我的感受[31]。
靈性健康是一種能統合個人身心、社會、智能與健康,確認個人人生與目的,並與
自我、他人、外在環境建立互動關係的核心狀態,不僅是一種強烈穩固的價值與信
念系統[32],也是一種協助個體不斷超越以實踐生命意義的力量。靈性健康的個體
所呈現出的是有能力探索生命的意義與目標、心存喜悅、突破困境、實現與超越自
我,並與自我、他人、環境和自然保持和諧的關係[33]。
健康概念源於人們對生命活動的認識。生命是健康的載體,健康則是生命的一種内
在屬性或狀態,也就是生命系統[12-14]與外部環境或内部環境相互作用所表現出
來的性質、行為與效應。健康的生命活動狀態是生命系統適應性之自穩(衡)定性、
自組織性和進化等一種理想與完美的狀態,是生命致力於追求的目標,也是生命的
内在價值;人類對健康的重視,實質上是對生命本身的重視[34]。整體(全人)醫學
模式轉變,辯證地揭示人的健康與疾病之規律,準確地反映了人的生命多重屬性及
結構[16]。
生命是身心靈的多重結構,特別是靈性結構,在生命教育[22-24]、意識、靈性之
覺醒或發現生命意義[30]、保持與自我、他人、環境和自然之和諧關係[31]或實踐
自我超越[26-27]、身心靈的統合[19,28,35]或天人合一[17-18]、全人健康
[36-40]、全人醫療[25,28,41-42]研究領域之重要性不斷被強調。生命身心靈
整體觀研究之文獻探討逐漸増加,陳德光[43]對西方之哲學與基督宗教,中國傳統
之一般思想、道教與佛教,以及心理學關於身心靈的詮釋與定義,整理提出對照
表,如表(1)。
整合學領域之著名學者肯恩‧威爾伯(Ken Wilber),融合了物理學、生物學、心理
學、宗教、神學等領域,也提出生命整體觀之哲學,認為生命可歸類為:物質、生
命、心智、靈魂、神(本性)等生命多層面相,此生命整體結構的觀點將身心靈細分
成五個生命面相[44]。

表(1) 中西文化傳統之身心靈結構對照表 (引自陳德光[43])
心理學
哲學 基督教 佛教 道教 中國一般思想
身 身 身 前五識 精氣 魄
心 心能
理性 心 第六與七識 氣神 魂
靈 精微
靈智
精神
太一 靈魂(神)

靈根(原神) 第八識

佛 原精原炁
原神
道虛真 魂

陳國鎮[45]以其物理學之背景,以及對中醫經絡之研究,將科學的觀點與詮釋帶入
身心靈生命結構之探討,提出生命多重結構。說明生物體可以大致分成四個層次的
結構,如圖(1)之所示,由具象到抽象依序是物質、能量、信息和心智。以現代的電
腦來比喻,即是硬體設備、電力、程式指令與使用人,可以大略明瞭這四個層次的
特性,以及彼此的互動關係。

黃孔良等[46-47]以氣科學之跨領域文獻研究,提出身心靈全人生命整體多相結構
模型,將生命結構區分為物質、身體、心理、意識、生物能、信息、本體等七個生
命面相,如圖(2)。「物質」為物理學上的物質與能量;「身體」為人體與生物的生
理;「心理」為心理學上的知、情、意;「意識」為意識的覺知、觀照;「生物
能」為生物或人體內的氣,氣運行之路徑為經絡;「信息」為粒子、物質本身所隱
含看不見的量子波動場;「本體」為自性、本性。此七個面相,層層關聯;越是內
層,越是反應生命之精緻、深度與核心。
伍、身心靈科技觀測之研究及簡易系統
一、以腦波儀觀測氣功態與氣功修練者
大腦無時無刻都產生微小電流脈衝,稱之為腦波。腦波頻率可分為:β波(12~38赫
茲)、α波(8~12赫茲)、θ波(4~8赫茲)及δ波(0.5~4赫茲)。李嗣涔、張揚全
[48]研究腦α波,定義兩種氣功態,第一種是腦α波尖峰功率大幅降低的「入定態」
及第二種腦α波尖峰功率大幅增加的「共振態」。共振態腦α波的振幅增加,是靜坐
者的氣運行於任督脈及大小週天時,若繼續靜坐練功時,大腦α波振幅亦會大幅降
低,進入入定態。豐東洋、洪聰敏、黃英哲[49] 利用腦α波與β波的優勢及θ波及α
波一側化的結果,探討氣功對於個體放鬆及情緒調節的效果,說明氣功組在「放
鬆」的表現上優於控制組;θ波及α波一側化資料顯示,氣功組「正面情緒」的表現
優於控制組。
二、以腦部功能性磁振造影設備(fMRI)觀測氣功態
劉劍輝[50]以腦部功能性磁振造影fMRI攝影靜坐時腦部影像的變化及生理調節現
象。在「默運祖炁」時,發現大腦與外界能量交互作用之大致位置於splenium of
corpus callosum前端之松果體(pineal gland),在「聽其自然運化」過程
時,統計上無明顯活化區,但下視丘(hypothalamus)與其他位置呈現不同的變
化。
三、以穴道電檢儀觀測經絡系統
德國傅爾醫生(Dr. Reinhold Voll)在1953年代起,利用穴位電檢儀(EAV)
[51-52] 測量經絡和穴位的電性反應。可診斷病因、病源、過敏源與殘留毒素,測
試藥物是否有效、劑量適當與否?在治療方面,配合使用病因病源之信息波與同類
製劑,可排解毒素,提高免疫功能,促進痊癒。在預防保健方面,可檢測出身體、
心理不平衡之訊息。在養生方面,可檢測保健食品是否為身體需要[53]。
四、以良導絡檢測儀觀測經絡系統
日本京都大學生物系教授中谷義雄博士於1950年,發表「良導絡理論」,而良導絡
儀器可測量人體12經絡對應原穴的導電度,觀察12經絡的氣(能量)變化。鄭建民
[54-55]利用「經穴的生物能量」在各季節、時辰修煉時之變化、結論香功可作為
養生與預防保健之參考。吳文智、鄭建民[56]等發現外丹功運動後之十二經脈穴位
的生物能量皆有提昇效果。
五、以脈診儀觀測血液循環共振研究
王唯工[57-58]認為氣是血液循環中共振的位能,並以「共振理論」解釋血液循環
的各種現象。從共振諧波研究經絡之實驗發現,與第一至十諧波對應的經脈分別
是:肝經、腎經、脾經、肺經、胃經、膽經、膀胱經、大腸經、三焦經與小腸經,
應用上述理論設計出脈診儀[59-60]。
六、以心率變異分析儀觀測自律神經狀態
心臟受自律神經影響,在某個範圍內不停變化快、慢跳動,這種心跳變動的差距就
稱為心率變異。心率變異分析有幾個重要指標:SDNN為正常心跳間期之標準差,代
表自律神經整體活性;TP為整體變異數總功率,代表整體心率變異度;LF為低頻範
圍正常心跳間期之變異,代表交感神經與副交感神經活性;HF為高頻範圍正常心跳
間期之變異,代表副交感神經活性。陳高揚、郭正典[61]研究靜坐調息時的副交感
神經活性效應。呂萬安[62-63]研究太極拳與外丹運動後的短期效應是提升副交感
神經的活性,並使得交感神經的活性下降。外丹功的長期效應是增加交感神經的活
性,而不影響副交感神經的活性。
七、多元觀測
鄭建民[64]利用多元觀測,同時探討香功對生物能量、腦波、自律神經之效益,檢
視對成年人生理心理的影響。研究結論長期修練氣功養生運動具有穩定生物能量及
精神情志活動的作用,也可能有助於個人降低交感神經活性,提升副交感神經活
性,使身心經常處於活力旺盛、正面情緒大於負面情緒,乃至副交感神經活性佔優
勢的放鬆狀態。林立昌[65]探討人體激烈運動後高壓負電位的刺激對生物能量、腦
波、心率變異度的影響,來評估疲勞消除之效果。實驗結論能降低腦波之β波功率並
提高δ波功率,使人放鬆進而有消除疲勞感覺以及助眠的效果;亦能減低腦部精神活
動與壓力以及減少異常良導絡之實證例次,降低整體交感神經活性,提高副交感神
經活性,故能有效恢復激烈運動後所產生之疲勞。

表(2) 全人健康科技觀測系統架構示意圖(左方為科技觀測儀器,右方為生命多相
結構面相,○代表預測可觀測)
科技觀測 生命多相結構面相
身 心 靈
意識 生物能 信息
EEG ○ ○ ○ ○
HRV ○ ○ ○ ○ ○
良導絡 ○ ○ ○
EAV ○ ○ ○ ○

從目前可觀測各別身心靈狀態的科技方法之文獻探討[46-47]中,經由整理歸納出
較常見、具有學術基礎且易於操作應用之科技觀測儀器有:腦波儀(EEG)、心率變
異分析儀(HRV)、良導絡經絡檢測儀、穴道電檢儀(EAV)等儀器。這些科技觀測儀
器對應身心靈全人生命多相結構之各面相,其主要觀測面相範圍初歩整理如表(2),
以方便提出全人健康科技觀測系統架構。此系統架構將有助於相關領域之實證研究
與瞭解各科技觀測儀器所適用觀測生命結構面相之範圍,此系統亦可繼續擴充,納
入更多的身心靈科技觀測儀器。
當個人欲觀察身心靈生命面相時,即可應用此科技觀測系統,瞭解有哪些科技觀測
儀器可供選擇,並從觀測儀器所顯示的指標知道所要觀察之生命面相的狀態。此科
技觀測系統亦可應用於觀測使用養生療癒之前後,從儀器指標的前後比較結果,瞭
解養生療癒對使用者之身心靈影響效果。
為了方便生活應用,本論文提出三種儀器:HRV、EEG與經絡道(良導絡),建構簡易
可執行之身心靈科技觀測系統,其中HRV觀測出身心靈各面相之整體狀態,EEG可觀
測心理與意識面相狀態,經絡道可觀測身體、心理與生物能面相狀態,此三種儀器
可觀測的範圍已蓋括了身心靈各生命面相。
陸、亞健康及身心靈全人養生樂活系統
亞健康是處於疾病與健康之間的一種中間狀態 [9,66],亞健康概念的產生是「現
代醫學對健康之界定」與「近代醫學從局部架構與特異病因對疾病之界定」的結
合。雖然對健康概念和醫學模式尚在轉變進展,但疾病的概念基本上還停留在近代
醫學特殊病因和局部結構變化的定義上。隨著社會經濟的發展和醫學科技的進步,
人們的健康需求發展不僅追求長壽,也已考慮追求身體、心理、靈性、社會、職
業、環境適應上完美安適 (well-being) 之全人健康 (wellness) 的狀態。
而此健康、永續、快樂生活模式的追求也是「樂活」的核心精神 [67]。現代人追
求全人健康實踐之目標,也是樂活實踐的目標。縱觀中西醫學發展中的各種干預手
段,只有傳統中醫養生理論、方法與實踐 [9],可結合輔助與替代(自然)療法
[68-69] 而達到「全人養生樂活實踐」之目的。
要維持身心靈全人健康,並不是等到生病之後才關心自身的狀態,而是要於日常生
活中注重個人身心靈狀態的平衡,所以有學者提出「健康促進」的理念,認為健康
不只是沒有疾病而已,而是更具有積極正向之面向 [70]。在1986 年,WHO在
「渥太華憲章」中,對健康促進作了定義説明為「健康促進是使人們能夠增加控制
和改善他們健康的過程」。「健康促進」與「疾病預防」經常被混用,健康促進並
不是以疾病或特殊健康問題為導向,而疾病預防則是避免的行為 [ 71]。健康促進
不是針對疾病或健康問題的預防行為,它是一種趨近行為 (approach
behavior),即是以自我實現為導向,指引個人維持健康或增進健康、自我實現和
福祉滿足的肯定狀態,表示個人積極主動地建立新的正向行為,具有朝著正向成長
與改變之實現導向的特性 [72]。由此看來,健康促進的概念可以從以往偏重疾病
或健康問題的預防行為,更擴展至自我成長與自我實現的更高境界,也就是身心靈
生命層次的成長或提升 [73]。綜合「亞健康改善」、「健康促進」、「全人健
康」與「樂活」所共同重視的兩個關鍵要點:「身心靈平衡與成長」與「主動選擇
並採取適當措施以達全人健康最佳狀態之實踐過程」,本論文定義「養生樂活 (保
健)」之内容包含有「亞健康改善、健康維持與健康促進(生命成長或靈性成長)」,
為避免與醫療行為的衝突,也定義對象範圍為亞健康及健康族群,如此可將「養生
樂活 (保健)」内含銜接東方之生命成長的修煉,如丹道、瑜珈、藏密等方法。
對於健康促進的實踐,中國傳統即有養生的思想與文化,養生一詞,最早出現於
〈莊子〉之《養生主》篇,「養生主」即養生的要領或主要方法,莊子認為養生之
道在順應自然,不為外物所限制或影響,論「氣」的變化並及於真人、至人、神
人、聖人的精神之養,為大道之境繪出美麗的前景。養生就是一種生命關懷,從生
命個體系統之形體與精神的「形神合一」養生,到生命個體(人)與自然環境(天)之
「天人合一」生命深層境界的提升與擴展。《黃帝內經》中提到各式的養生之法,
有四時養生、情志調攝、飲食養生、運動養生、按摩導引養生等。以現代科學的觀
點來看,養生就是為了提高人的自組織能力、自康復能力,也可說是提高人的生命
力,這有別於主流醫學對抗疾病之學問。所以,養生是根據生命發展的自然規律來
保養身心以遠離疾病,為了自身生存、健康長壽及生命成長所從事之活動或追求
[46-47]。
養生的目的在於促進身心靈健康,在這新時代有其迫切的需要性,以目前社會現況
來看,生物醫學為主的西方醫學雖為主流,包括全球人口結構增加、疾病變化、病
患對於自身健康之自我照護 (self-care) 意識抬頭等因素,民眾對於疾病的態
度也由消極治療的觀念,逐漸轉變為積極的養生保健。近幾十年來,全世界使用輔
助與替代療法的情形卻日益普遍,不僅生病的人會尋求幫忙,健康的人也會運用它
來養生保健 [ 68-69]。現今人們對於養生保健的需求日益提高,愈來愈多屬於亞
健康狀態的人,皆想要在生活中找到良好的養生保健方法,讓自己走向健康並保持
健康,所以養生保健的主體是自己,在日常生活中主體自己必須參與操作養生保健
方法,從亞健康走向健康的過程,以提升並維持身心靈的健康狀態 [46-47]。
當要促進身體的健康,就要考慮到基因、營養素、飲食、運動、作息等基本要素會
影響身體系統等之運作與循環,所以必須注意這些基本要素的補充、操作與調節,
讓體內各系統能保持正常良好的運作與循環,而在身體各系統運作不順或失衡時,
則可尋求養生方法來解決問題以恢復平衡健康。對於其他各生命面相-心理、意
識、生物能與信息之健康,也都必須瞭解各別的基本要素、運作方式及其相互關
係,才能在各生命面相運作不順或失衡時,尋找可作用在其生命面相的養生方法以
恢復平衡健康。所以,身心靈健康的達成條件,即是要瞭解並掌握身心靈各面相的
基本要素、運作方式及其相互關係。
古今中外有各式各樣的養生方法,為了便於應用,需要加以整理,以下就美國國家
輔助與替代醫療中心 (NCCAM) 對各種養生療癒方法的研究,以其所界定的定義與
分類之輔助與替代療法 (CAM),分類為自然產品 (Natural Products)、心身
醫學 (Mind and Body Medicine)、身體操作 (Manipulative and
Body-Based Practices) 及其他療法,本論文將各種養生療癒方法整理如表
(3)。
為了身心靈整體的健康,對於不同的養生方法,究竟可作用於身心靈結構之哪個或
哪些面相,應有清楚的認識,才能讓養生方法發揮最大的效益。並且,使

表(3) 輔助與替代療法(CAM)分類及說明
分類 說明
自然產品
Natural Products 各種草藥(botanicals)、維生素、礦物質、天
然健康食品、飲品、益菌、微生物等。
心身醫學
Mind and Body Medicine 心身醫學聚焦在大腦、心理、身體和行為之間的交
互作用,強調心理層面對健康的影響,例如:靜坐、瑜珈、針灸、深呼吸練習、意
象療法、催眠、氣功、太極拳等。
身體操作
Manipulative and Body-Based Practices 運用徒手與移動身體等操
作,強調身體的結構和系統,包括骨頭和連接處、軟組織、循環和淋巴系统,例
如:整脊與按摩等。
其他療法 其他療法包括:
運動療法
傳統療法(traditional healers)
能量場(energy fields):
電磁場(electromagnetic fields):如磁場療法和光療法
生物場(biofields):如氣功、靈氣(reiki)、療癒性觸摸(healing touch)

整體醫療:如中醫、印度醫學(Ayurvedic)、同類療法、自然療法等
參考:NCCAM 網址http://nccam.nih.gov/health/whatiscam/ 2011年
12月




表(4) 身心靈全人養生樂活系統示意表
身心靈結構

養生方法(CAM) 身 心 靈
身體 心理 意識 生物能 信息
自然產品 草藥 ○
自然營養品、飲品 ○
益菌 ○
心身醫學 靜坐 ○ ○ ○ ○
瑜珈 ○ ○ ○ ○ ○
針灸 ○
深呼吸練習 ○ ○ ○
意象療法 ○ ○
太極拳 ○ ○ ○ ○
身體操作 整脊 ○
按摩 ○ ○
其他療法 運動療法 ○
能量場、生物場
(氣功、靈氣) ○ ○ ○
中醫 ○ ○ ○ ○ ○
印度醫學 ○ ○ ○ ○ ○
同類療法 ○
註:有○代表一般已知有作用,未有○則代表一般(或筆者)未知


用養生方法時,若缺乏身心靈整體觀,僅著重於某個或某些生命面相,而忽略其他
面相的影響時,對整體生命健康的助益也自然受限 [46-47]。所以,為了方便掌握
瞭解養生方法對身心靈之作用,並期待能刺激更多跨領域研究的投入,遂以美國國
家輔助與替代醫療中心(NCCAM)對養生療癒方法之分類方式,整理結合對應身心靈
結構之身體、心理、意識、生物能與信息五個生命面相,初歩建立身心靈全人養生
系統示意表,如表(4)。
柒、養生樂活實踐:身心靈養生保健管理系統
樂活(LOHAS)一詞首先由社會學者Paul H. Ray與心理學者Sherry Ruth
Anderson於2000年出版的著作「文化創新者:5,000萬人如何改變世界」中所提
出。兩位學者在歷經10年的研究中發現,美國除了原有保守(traditionals)與現
代(moderns)消費群外,另有一群新興消費者產生—文化創新者(culture
creatives),這群消費者的生活型態有別於以往,他們相當關切環境破壞的議
題,且願意付費來避免問題擴大;他們不僅追求身體健康,也重視心理與心靈的健
康 [73-74]。
樂活是一個西方傳來的新興生活型態族群,又稱「樂活生活」、「洛哈思主義」,
由音譯LOHAS而來,是「Lifestyles of Health and Sustainability」
的縮寫,意為以健康及自給自足的型態過生活。將樂活定義為一群人於消費決策
時,會考量自己與家人健康與環境責任。以字面上的解釋,H指的是「健康的飲食、
生活、身心靈的探索與個人成長」,健康的生活型態像是近年逐漸被提倡的生機飲
食法、營養補充品等。而S指的是「生態永續的精神」,例如可重複使用的能源,或
是有機、可回收的產品 [75-76]。這股樂活的風潮,不只在美國發燒,更是蔓延到
世界各地,如日本、澳洲、紐西蘭、英國、法國、加拿大、荷蘭…等國家,都急欲瞭
解樂活概念與國家文化整合的可行性,樂活甚至已經快速形成全球樂活(Global
Lifestyles of Health and Sustainability, GLOHAS)的概念 [77]。
樂活的概念是從研究消費族群而來,目前討論的樂活實踐大都是從外在的消費行為
的觀點來討論,但本文認為要確實落實樂活生活,還是要回到人生命自體的觀點來
探討,注重身心靈整體的概念,從日常生活中照顧自己身心靈的健康平衡,實踐健
康而永續的生活,由內往外擴展,進而增進與人互動的良好關係,珍惜愛護地球與
生態環境,所以此永續也不僅是針對外在生態環境,更是個人內在平衡健康的永
續。
對於健康概念的認知,會正面影響健康促進生活型態 [78-80],而養生的行為與健
康促進亦有顯著的正向關係 [81]。以促進身心靈健康為主要目標之養生樂活實
踐,首先要認識身心靈全人健康概念,並瞭解全人養生系統,以知道如何選擇適宜
個人當時的養生方法,隨時在日常生活中調整個人的身心靈狀態,以達成永續的健
康生活。因此,養生樂活實踐的關鍵要素為身心靈全人健康概念與適宜個人的養生
方法。
《黃帝內經》是中國傳統重要的養生經典,強調「天人合一」觀點,以「五行」來
論述生命的變化。「五行」的由來是古人以地球本體為中心,觀察北極星及北斗七
星角度與地球公轉相對位置的變動,依春、夏、長夏、秋、冬四時物種變化的過程
及其運作規律,予以紀錄,分別以木、火、土、金、水作為四時運作之代表符號,
與四時變化對應,因此「五行」是大地物種與氣候規律變動的共同法則。又於夏季
六月間萬物生長最屬豐滿盛壯,另立一時為長夏,用以表示陽氣貯放與萬物生成轉
化狀態。因此言季節則為四時,加長夏之土行之為「五行」。若依此循環及狀態的
萬事萬物即含藏「五行」在內。人在「五行」環境中生長化滅,同樣具足「五行」
的運作能量,古人亦對此有所分類,此五種運作能量,對應了五臟六腑及各器官系
統功能 [82],並將《黃帝內經》中所述,人與大自然的關連,闡述了對應關係。
其對應製表,如表(5)。










養生的具體實踐在《黃帝內經》的養生思想中已有完整的說明 [83] ,養生的主體
是人,但人卻不能孤立於天地之間、不能不與身旁的環境發生關係,此環境稱為
「自然」。《黃帝內經》總是一再強調「上合之於天,下合之於地,中合之於人」
之類的看法,其原因就在於「自然」也就是天地,必定與人體發生關係,並影響人
的生命活動。因此,在談論養生之道時,必把人放在「自然」,也就是天地之中來
加以考察,當我們順應著自然「養生」,以「養護生命」的脈絡探尋養生之道,即
能達到人與自然和諧的「天人合一」之養生境界 [84]。
人體本身對外在環境與事物的接收與判斷,包含「眼視」、「耳聽」、「鼻嗅」、
「舌嚐」、「身觸」五感,加上「意想」為六感。此「六感」即是六種感知系統,
意即人透過「五官」的「五覺功能」來感受與觀察及辨別事物的顏色、形態、遠
近,音調、聲響、強弱,氣味、香臭、濃淡,酸甜苦辣鹹;軟硬、輕重、冷熱等感
知作用;再透過「意想」的「知覺功能」來統整其他五種感知所傳遞接收的信息,
並加以思考辨識判斷或自主覺知省察等作用。
人的六種感知系統,雖帶來對環境接觸認知的美好功能,但對於生活習性不良及環
境壓力下過度使用或接收突如其來的事件壓力後,對身心靈健康也會造成不同層次
壓力的建設與傷害,同樣透過人的「六感」接收適當的養生元素與方法,亦可幫助
身心靈恢復平衡健康。從五行觀點來看,絕大部份「亞健康」狀態的人,都是貪愛
或沉溺「六感」損傷的狀態中不自知,而損及體內規律「五行」的平衡所造成的。
所以,可以用「五行六感」養生法,結合辨識與評估用的觀測系統以進行系統性的
養生方式。從社會推動中,已可發現從景觀環境來提高身心與環境之品質的探討
[85],而在2012年宜蘭縣綠色博覽會之「五行養生庭園」主題區亦設計規劃了「五
行亭」,在亭內結合了天然景緻與場景佈置,將五行六感之意義與內涵具體推廣。
參觀人員入亭時,專業解說員會帶領依循耳、鼻、舌、眼、身、意等六種感官,進
行一套音樂、芳香、飲品、園藝、運動、冥想等六種養生,體驗養生之流程。
在養生操作的流程管理中,必須建構出對不同需求者,能提供與施作量身訂製、適
性的服務與管理,才能有效協助解決需求者的問題,而非片面或套裝一成不變的操
作模式。圖(3)標示,身心靈全人養生保健系統之流程。首先透過專業人員協助找出
需求者的失衡等問題,建議其專屬的養生保健方法與居家生活注意事項,專業服務
人員定期關懷輔導養生,追蹤差異性後進行養生保健方式及管理的檢討與調整。
社會推動健康服務的樂活產業很多,也都各有其成效,但大多缺乏學術研究成果的
支持,而被歸類在一般民俗調理方法中;圖(4)標示、可做為管理與評估之






































身心靈養生保健管理系統,其管理流程結合科技觀測系統的前後測及「五行六感」
全人養生保健;不僅可以用學術立場進行社會推廣教育,並同時協助增進產業推動
養生保健服務的內涵。身心靈科技觀測系統,觀測五行六感養生保健方法對生命各
層面結構的影響,可具體了解服務效益及輔助養生保健方法的研發與改良。身心靈
養生保健管理流程的建立,不僅協助社會推動健康相關產業發展,甚而藉由推廣教
育與服務,可對民眾宣導「養生」的正確觀念,「養生」不是只在身體不適的時候
尋求解決的方法而已,更重要的是健康維持與健康促進生命成長;要讓一般民眾了
解,對健康,不僅要從被動的「預防重於治療」,提升到主動式的「養生更勝預
防」,如此將有助國家減少健保與醫療資源的浪費,促進健康產業的發展,提升社
會民眾生活與生命品質。

捌、結論:養生樂活實踐與丹道實踐的結合
本論文定義「養生樂活」之内容包含有「亞健康改善、健康維持與健康促進(生命成
長或靈性成長)」,也定義對象範圍為亞健康及健康族群;如此定義,以方便「養生
樂活」在靈性成長與身心靈統整的方法論上,銜接、會通東方之生命成長修煉,如
丹道、瑜珈、藏密等方法。
養生樂活需建立在重視「身心靈統整與成長」與「主動選擇並採取適當措施以達全
人健康最佳狀態之實踐過程」的基本認識,實踐身心平衡,健康改善、維持與促進
[70-71],發現生命價値、意義 [15-16, 19-20, 72-73],朝著自我成長與自
我實現的更高境界 [21-22, 72-73],進而靈性追求與自我超越,體驗身心靈統
整 [10-11,14,18],與自我、他人、環境和自然保持和諧的關係 [23]。養生樂
活強調認識健康的生命活動狀態是生命系统適應性之自穩(衡)定性、自組織性和進
化等一種理想與完美的狀態,是生命致力於追求内在價值的目標[34]。
丹道養生修煉的實踐過程,需求得身心健康、益壽延年,以歸根復返於宇宙、生命
之究竟,體證大道以及體悟自己本來而真實的內在靈性面目。丹道煉養的追求,具
有本質性、根源性及終極性的生命關懷 [ 86];養生樂活的實踐過程,追求個人身
心靈的成長,同時尊重社會生活的自然環境,即在進行生活消費決策時,考慮自己
與家人的健康以及對環境的責任,以達健康永續的生活模式。期待本論文對戮力於
結合傳統丹道煉養實踐對生命、大道究竟之體證方法,落實融入生活、社會適應之
養生樂活實踐工作的專家與學者有所助益。




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丹道實踐與運動科學的相遇
- 全真道標誌「九龍真圖」在運動科學的應用

黃欽永
國立臺灣大學

摘 要
以全真道標幟作為能量轉遞的來源,此標幟由特定的圖象與顏色所構成。李仲亮
(1996)對此標幟曾釋義如下:「中央的小點代表宇宙的太極點和人體的「臍太極
點」,是生命的原點和核心,蘊藏著無限能量。由太極點所分派出的八條直線,與
宇宙八方交感、激盪所產生的能量,則表現在直線末端的小點上。而由中央向外右
旋線條所構成的圖象,代表太極的無限運作,其中有陰陽動靜的對等統一、互根互
存及消長轉化,也有五行的相制、相化、相輔和相成;其旋轉九圈意謂著氣之久、
大與綿綿永永。正八邊形部份代表八卦,也就是「易」,象徵宇宙的千變萬化,啟
示事物發生的微妙契機。最外一圈大圈代表宇宙圈,象徵大圓滿、大和諧、大完
成,在人體則代表任督兩脈與第一道防線膀胱經的週流運行。」
全真道道友們常常透過此圖轉遞的「形能」---「信息水」,進行實際上的運用,若
「九龍真圖」真的蘊藏無線能量,或許可以透過此信息的傳遞,以信息水的型態,
讓運動員飲用而提升運動成績,也不會有運動禁藥的問題,是值得一窺究竟,所以
我們進行了「信息水」是否能提升體適能的研究,主要是探討最大攝氧量與柔軟度
的問題。
一、 最大攝氧量:
本研究的主要目的在於了解氣功「形能」對有氧能力的影響,實驗採取雙盲交叉設
計,對12名自願參與實驗者,給予隨機安排飲用氣功形能信息水及安慰劑水(亦即未
經形能轉遞之一般的水)各一次,兩次實驗間隔時間為七天。受試者在電腦跑步機上
以布魯斯(Bruce) 測試程序跑至衰竭,以獲得最大攝氧量(VO2max)來評估形能對
人體有氧適能的影響。結果顯示實驗組的VO2max高於控制組2.15ml/kg/min,亦
即形能有促進有氧能力之趨勢,但兩組的比較則未達顯著差異。
二、 柔軟度:
本研究的目的是探討氣功「形能」對身體柔軟度即刻的影響。以氣功中的「形能」
對實驗組的受試者施加能量,測量其接受能量前後的立姿體前彎,並比較其與控制
組前後測之間的差異,故以共變數檢驗兩組間,有無施加氣功「形能」對體前彎的
影響。結果實驗組經過施加氣功「形能」後,體前彎比未施加氣功「形能」的控制
組有顯著的進步(F=43.07,P<0.01)。本研究得到結論為氣功「形能」可有效增進
人體立姿體前彎柔軟度的運動能力。
後續的研究:本研究的主要目的在於瞭解氣功「形能」促使人體柔軟度進步持續的
時間,將65名受試者分為「實驗組」與「控制組」,最後完成全程實驗的有效樣
本,實驗組35人,控制組27人。根據實驗結果,獲得結論為氣功形能對增加人體柔
軟度的效果再度獲得肯定,仍有近六成的人達3公分顯效。而在持續效果方面,氣功
形能信息水可有效的維持人體柔軟度9小時之久,但在隔天卻有極小的退步趨向。












壹、前言

本文是整理本人先前對全真道標誌「九龍真圖」的系列研究,主要是探討以此「形
能」所轉遞的「信息水」對人體運動能力的影響,針對研究結果做一統整的陳述。
我們以全真道標幟作為能量轉遞的來源,此標幟由特定的圖象與顏色所構成。李仲
亮(1996)對此標幟曾釋義如下:「中央的小點代表宇宙的太極點和人體的「臍太極
點」,是生命的原點和核心,蘊藏著無限能量。由太極點所分派出的八條直線,與
宇宙八方交感、激盪所產生的能量,則表現在直線末端的小點上。而由中央向外右
旋線條所構成的圖象,代表太極的無限運作,其中有陰陽動靜的對等統一、互根互
存及消長轉化,也有五行的相制、相化、相輔和相成;其旋轉九圈意謂著氣之久、
大與綿綿永永。正八邊形部份代表八卦,也就是「易」,象徵宇宙的千變萬化,啟
示事物發生的微妙契機。最外一圈大圈代表宇宙圈,象徵大圓滿、大和諧、大完
成,在人體則代表任督兩脈與第一道防線膀胱經的週流運行。」
全真道道友們常常透過此圖轉遞的「形能」---「信息水」,進行實際上的運用,若
「九龍真圖」真的蘊藏無線能量,或許可以透過此信息的傳遞,以信息水的型態,
讓運動員飲用而提升運動成績,也不會有運動禁藥的問題,是值得一窺究竟,所以
我們進行了「信息水」是否能提升體適能的研究,主要是探討最大攝氧量與柔軟度
的問題。

貳、問題背景

人體內擁有「氣」,以為現今科學界證實「氣」,也漸獲大眾的相信,但以掌
握、運用、控制氣的運作所發展出的「氣功」,卻因常展現出仍然無法徹底解明的
不可思議力量,而一再被不肖的江湖術士大肆渲染、誇大功效,誤導或矇蔽了一般
人對氣功的認知,至屬遺憾!致使筆者認為對於氣功的相關問題,更應以科學方法
縝密研究,始能解釋氣功的存在與價值,也才能使氣功裨益人類並提供更多福祉。
目前學術界對氣功的研究也日益增多,在基礎研究上大多以人體在氣功態下所產生
的生理現象進行研究較多,諸如:李嗣涔(1991)的研究測得練過氣功者在運功時,
若意念在某一關竅時,腦α波會大幅的降低,甚至把整個α波都去道掉,其將此現象
定義為氣功的「入定態」。另一種道家功法小週天功法則促使腦α波大幅增加,並且
有同步共振現象,其稱為氣功的「共振態」。徐立華、余和琫、閻曉霞(1988)對氣
功態生理特徵的研究中指出,練功中通氣量和呼吸率分別下降0.884±0.720/min
和2.64±3.58/min與對照實驗的相應時間有顯著差異 (P<.05)。腦電波方面,練
功時α波峰值增加,峰頻變慢即向左移動,α波譜質量的百分數增加,額區增加
20.50±12.4(P<.001),枕區增加9.98±10.0(P<.05);δ波能量減少Q節律能
量增加,峰值顯著右移(P<0.001)。中國科學院修瑞娟等人(1988)的研究發現氣
功發功時對人體外周皮膚微循環血液流量有顯著的增加,在心跳率、心電、體表溫
度等雖有變化,但均無統計學上的差異。張桂芳等(1989)的研究結果顯示氣功師在
發功時和前的肌電圖有明顯的改變,如有氣功師在氣功態時較氣功態前的肱二頭肌
電位增加 9倍腹直肌增加 5倍之多;在呼吸方面,該名氣功師在氣功態時每分鐘 1
次,非氣功態的安靜呼吸是每分鐘10次,有明顯的差異存在。
另有探討修練氣功前後的生理變化,如:黃欽永(1998)針對為期十四週氣功初學者
的安靜心跳、心縮壓、心舒壓及平均血壓等生理現象進行研究,結果安靜心跳達到
顯著性差異(P<.01),學習後安靜心跳73.51±9.98比學習前78.51±9.15每分鐘
降低了5下;心縮壓達到顯著性差異(P<.01),學習後心縮壓116.81±14.32比學
習前121.89±15.01降低;心舒壓達到顯著性差異(P<.05),學習後心舒壓
70.78±10.87比學習前74.51±13.01降低;平均血壓達到顯著性差異
(P<.05),學習後平均血壓85.97±10.09比學習前90.15±12.07降低。李仲亮
(1998)以全真「站樁鍊形基本法歸○功」調整人體長短腳的現象,結果顯示「調整
前」至「調整1週後」的差距變化,均具統計學上的顯著意義。更有人兩腳相差了
2.5至 3公分,經練習後使兩腳齊平且至今未再出現長短腳現象。郭正典、陳高揚
(1996)研究人體自律神經系統是否會因習練靜坐調息而有有改善,結果顯示高頻功
率比在靜坐調息時最高,端坐休息時最低,平臥休息時居間,且靜坐調息與兩者之
間均有顯著差異 (P<.05),交感神經活性指標(低高頻功率)的高頻主峰頻率在靜
坐時最低且與平臥休息時具有統計上的差異 (P<.05)。顯示在靜坐調息時不僅副交
感神經活性會上升,交感神經活性也會下降,這些效應應是靜坐調息時感覺舒暢的
原因。
亦有探討氣功對治療疾病或調理身心的效果進行研究者,如:李旭生(1996)的研究
發現氣功師發出「養氣(正氣)」可使細胞之呼吸速率增加,DNA及蛋白質合成速率
增加。
臺大醫學院李豐(1988)以其受西醫訓練的背景,對自發動功的療效與理論做了深入
的探討,其結果顯示:患有小兒麻痺的患肢腿力增加;甲狀腺亢進,症狀完全消
除;接受化學治療者,白血球下降明顯的減少,恢復時的上升也比較快;對慢性筋
骨損傷者,練習自發動功時,其會自動的去照顧受傷的地方或相關的穴道。
綜合上述文獻可驗證人體確實有「氣」的存在,且透過專門的訓練可促使氣對人體
產生許多正面的助益,如可幫助人體放鬆,消除緊張狀態;能疏通經絡,調和氣
血;降低身體新陳代謝的速率,將多出的能量移作修補身體抵抗疾病之用。
而筆者更對氣功中的「形能」有著更多的好奇與存疑?根據「全真道」及傳統醫學
中的經絡學說、臟象學說、氣學等相涉相通;可歸納出氣功「形能」握有生命的
「密碼」,對身體具「旋乾轉坤」的作用。物理學家法拉第 (Faraday)、麥克斯
威 (Maxwell)和赫茲( Hertz)論證的「無靜止質量物質」──電磁波是物質運動
的一種表現形式;以及論證每一種「有靜止質量物質」,都對應著其特有的自然共
振頻率。顧涵森和吳度民(1988)根據此兩位學者的論證,認為自然共振頻率可稱為
「信息能量」或「形能」。是以「質量物質」與其「信息能量」相關應的發現,正
可證明並非只有看得見、摸得著的東西才是物質的偏見。而「全真道標幟」所對應
的自然共振頻率(形能),是否真能對人體「旋轉乾坤」,改善人體運動機能?

參、信息水的製作

本研究之氣功形能信息水是以全真道標幟作為能量來源,並以水作為介質,將能量
轉遞給受試者。此標幟的製作需經由全真道高功高德之師傅親自製作並加持後方為
完成,而信息水的製作方法為:以150c.c.室溫的開水盛於全白塑膠杯放置在全真
道標幟上三分鐘,進行信息能量(「形能」)的轉遞,製成氣功形能信息水。





圖一:全真道標幟圖
**此標幟業經註冊,請勿擅用**


肆、研究子題


 研究子題一:形能對人體最大攝氧量之影響

一、研究目的為:了解氣功「形能」對人體最大攝氧量的影響。

二、研究對象
本研究以台灣大學身心健康之在校學生,自願參與實驗者為研究對象,共計12
位。

三、研究設計
本研究採取雙盲交叉設計,亦即以每位受試者均接受兩次測量,隨機安排受試
者,一次飲用氣功形能轉遞的信息水,一次飲用安慰劑水(亦即未經形能轉遞之一般
的水),兩次跑步間隔時間為七天,且受試者與實驗者均不知道哪一次飲用的是有氣
功形能處理的信息水。最大攝氧量的測量是採取在電腦跑步機上以布魯斯(Bruce)
漸增運動負荷的測試程序跑至衰竭,並以SENSORMEDICS 2900氣體分析儀,採氣
獲取最大攝氧量,
登錄受試者衰竭前三次中最高的攝氧量為本研究最大攝氧量之數值。

四、結果與討論
(一)結果

1. 受試者基本資料分佈
表一、受試者基本資料分佈表
人數 年齡 身高 體重
12 22.8±4.7 174.1±5.1 67.2±8.7

本研究是以自願參與本研究的台灣大學在學學生,總計12人為研究對象,其年齡為
22.8±4.7歲,身高為174.1±5.1公分,體重為67.2±8.7公斤。



2. 氣功形能對有氧能力的影響

表二、實驗組與控制組最大攝氧量t考驗摘要表
變項 平均數 標準差 t值 P值
實驗組 55.93 7.44 2.19 0.051
控制組 53.78 8.92
* P<.05

由表二得知實驗組的最大攝氧量高於控制組2.15 ml/kg/min,但兩組的比較則未
達顯著差異。

(二)討論

本研究的主要目的在於了解氣功「形能」對有氧能力的影響,以12名自願參與實驗
者為受試者,採取雙盲交叉設計,隨機安排受試者飲用氣功形能信息水及安慰劑水
各一次,兩次實驗間隔時間為七天。以最大攝氧量來評估形能對人體有氧適能的影
響。結果顯示實驗組的最大攝氧量高於控制組2.15ml/kg/min,但兩組的比較則
未達顯著差異。由於形能對有氧能力的探討尚屬首見,本次研究兩組間未能達顯著
差異,是否與飲用時機有關連,就無法進一步討論。在實驗設計時主要是參考黃欽
永等(2001,1996)的研究,在飲用形能水後立即測量柔軟度的方法,因此本研究
也採取飲用10分鐘後,立即進行有氧能力的測量,或許形能水要對耐力性活動有所
助益,需在體內經過較長時間的吸收,能量才得以獲得轉換。所以無法像黃欽永等
(1996)在增進人體柔軟度上有顯著的進步;及黃欽永、黃英哲、陳國華和呂碧琴
(2001)在維持柔軟度時間的研究結果,能有效地維持9小時左右。雖然我們無法與
其他研究進行較深入的討論與比較,但由本研究的過程中亦可獲得一些訊息,如經
過統計檢定後,兩變項間顯著性差異考驗的P值(0.051)極為接近0.05的臨界水
準,實因受試者不易掌控,在實驗期間一再有人因時間無法配合以致中途退出,最
後受試者僅有12人,若能增加受試者或許會有不同的結果。也由於實驗結果P值極為
接近顯著水準,我們或可說「形能」有促進有氧能力之趨勢,但卻無法斷定其可顯
著地促進有氧能力的提升。
如同黃欽永、黃英哲、陳國華和呂碧琴(2001)的研究,形能並不能永久的改善人體
的柔軟度;陳國華、黃欽永和黃英哲(2001)探討氣功學習前後對人體末梢血流量及
末梢溫度的改變中,僅血流有獲得顯著的改變,溫度則無顯著變化。可知仍有部分
的研究結果並不支持氣功可有效的幫助或促進人體機能,更能提醒我們氣功並非萬
能,更不可未經證實,即便相信江湖術士誇大不實的騙術。我們也瞭解科學的研
究,不能以一次的實驗結果就下結論說其有效或無效,也由於此次研究結果,仍可
看出氣功形能似有促進有氧能力的趨勢,應可更進一步的求證。

五、結論

本研究的主要目的在於了解氣功「形能」對有氧能力的影響,實驗採取雙盲交叉設
計,對12名自願參與實驗者,給予隨機安排飲用氣功形能信息水及安慰劑水(亦即未
經形能轉遞之一般的水)各一次,兩次實驗間隔時間為七天。受試者在電腦跑步機上
以布魯斯(Bruce) 測試程序跑至衰竭,以獲得最大攝氧量來評估形能對人體有氧適
能的影響。由研究結果可獲得如下結論:本次的實驗尚無法證實氣功形能可有效的
促進人體有氧能力,但實驗組最大攝氧量似有進步的趨勢。由於經過統計檢定後,
兩變項間顯著性差異考驗的P值(0.051)極為接近0.05的臨界水準,實因受試者不
易掌控,在實驗期間一再有人因時間無法配合以致中途退出,最後受試者僅有12
人,若能增加受試者或許會有不同的結果。因此,建議以後類似之研究,或可編列
受試者參與實驗的車馬費及工作費等預算,如此,應可較容易掌控受試者,以避免
其流失而影響整個研究計畫。


 研究子題二:氣功「形能」對體前彎之影響

本研究又分為兩個子題,一是「形能」對人體柔軟度立即的影響,另一是其影響柔
軟度的持續時間。其結果分別敘述如下:

一、先前的研究:對人體柔軟度立即的影響
(一)結果
表一、回歸同質性考驗摘要表
──────────────────────
變異來源 SS DF MS F
──────────────────────
組間(回歸係數) 17.49 1 17.49 6.21 n.s
組內(誤差) 236.51 84 2.82
──────────────────────

表二、共變數分析摘要表
──────────────────────
變異來源 SS' DF MS' F
──────────────────────
組間(回歸係數) 128.71 1 128.71 43.07 **
組內(誤差) 254.00 85 2.99
──────────────────────
** P<.01
由「表一、回歸同質性考驗摘要表」,顯示回歸係數具同質性(F=6.21,
P>0.01)。因此,進行共變數分析結果如表二,顯示實驗組與控制組之間有顯著差
異(F=43.07,P<0.01) ,其調節平均數為:實驗組(M=10.24)顯著優於控制組
(M=7.81)。


圖一 九龍真圖對柔軟度的影響比較圖

由上圖得知,實驗組接受氣功「形能」後,進步+3公分以上的有24人;而控制組大
部分集中在-1到+1公分之間(35人),進步+3公分以上則為 0人。

(二)討論
本研究主要在比較接受氣功「形能」的實驗組與未接受氣功「形能」的控制組,在
前者喝下「信息水」、同時後者休息廿秒鐘之前及之後,其立姿體前彎的變化情
形。研究結果顯示,喝下「信息水」,確能使人體的體前彎柔軟度普遍即刻獲致顯
著進步,其中控制組大部份集中在-1到+1公分間,差異+3公分以上為 0人。但實驗
組進步+3公分以上的卻有24人(54.55%),差異至為明顯。
同樣是針對人體立姿體前彎進行實驗,本研究與中國大連工學院所作的研究(陳在頤
1995)可相對參。後者的研究結果,實驗組體前彎平均值進步4.82公分,與本研究
結果效應類似。其中不同處有二:(1)本研究是對受試者施加經全真道氣功「形能」
轉遞的能量,中國大連工學院的研究則是令受試者習練氣功; (2)本研究是使受試
者未經任何訓練而在瞬間獲致效應,中國大連工學院的研究則是令受試者經長達一
學期的氣功鍛練。
整體觀之,喝下經全真道標幟轉遞能量的「信息水」,能促使人體體前彎柔軟度在
極短時間內明顯增加,確實有驗可徵,尤其有人能增進 7公分甚至13公分,事實俱
在,非可造假,令人驚嘆!
此外,許多受試者同聲反應,喝下「信息水」進行後測時,其腿部肌肉已不如前測
時緊繃。這是另外值得探討的現象。
再者有未納入本研究的二位女生,一人原本體前彎測得-6公分,經喝過「信息水」
後,於上午八點半測得體前彎+0.5公分,興奮之餘,回宿舍仍繼續多次測試,據其
敘說,在下午六點前手指都能接觸到地面,之後就再也不行,隔天亦然。另一人對
本研究使用的「信息水」不起反應,唯經喝下全真道標幟的反圖轉遞的另一「信息
水」後,卻產生顯效,此現象亦頗耐人尋味。

(三)結論與建議
本研究之目的是:探討氣功「形能」對人體立姿體前彎的影響。為免兩組在柔軟度
能力上先已有所差異,特在實驗前先施予前測。故本研究採用「前測─後測控制組設
計」。以臺灣大學兩班一年級男生為本研究的實驗對象。一班四十四人為實驗組,
另一班四十四人為控制組(原為四十五人,隨機刪除一人),總計參加本研究的受
試者為八十八人。獲得結論為:實驗組與控制組之間有顯著差異(F=43.07 ,
P<0.01),其調節平均數為:實驗組(M=10.24) 顯著優於控制組(M=7.81)。控
制組則大部份集中在-1到+1公分之間,進步+3公分以上為 0人;而實驗組進步+3
公分以上的卻有24人。由是可知,「全真道標幟」的氣功「形能」可有效增進人體
立姿體前彎柔軟度的運動能力。
本研究雖驗證出「全真道標幟」的氣功「形能」可有效增進人體立姿體前彎柔軟度
的運動能力,但因筆者在人力、財力、物力、時間等規模上都明顯不足,以致無法
於研究設計上力求周備,整個實驗過程難免粗糙。尤其未排除心理因素的控制,是
最可疵議處,來日若有機會作後續研究,首當更嚴謹的朝這方向改進。
筆者通過本研究,所最盼望者是由於「全真道標幟」的氣功「形能」對人體立姿體
前彎柔軟度所展現的作用昭然若揭,藉此拋磚引玉,觸發更多人從「全真道標幟」
這個「形」上,逐步開展對氣功「形能」的科學性探索。
在這項研究中最值得矚目的當然是實驗組前後測間的差異,其中可供衍生深入探討
的問題至少包括:何以僅僅喝下180c.c. 「信息水」,就能如此快速促成這種明顯
的變化?
如此快速而明顯的變化能持續多久?其對人體生理具有何種意義?
若持續喝「信息水」,這種顯著的變化能持續增進嗎?如果能,又能增進至何種程
度?如果僅能增進至一定程度,又意味著什麼?是人體柔軟度原就有一定限度?亦
是「信息水」有它的極限?或它僅供依個人體況調整柔軟度到適當程度,而非可
「不斷」增進柔軟度?
在本研究中所選研究對象,都是年輕力壯的年輕人,若換成已呈老態的老人,或佝
僂駝背的人,或原本就已頗具柔軟度的幼童,或甚至孕婦、肥胖者等,能顯出何種
效應?
「全真道標幟」究竟釋放出什麼能量?它對應的是那種自然共振頻率(信息能量、
「形能」)?這種「形能」何以能對人體立姿體前彎的柔軟度產生效應?它還能對人
體產生其它效應嗎?或者它也能對動、植物及環境等產生效應?
「信息水」可當開水般長期常時飲用嗎?
作為介質的水的溫度會否影響「全真道標幟」的信息?或者水的溫度會否影響信息
的轉遞?
若不以水,而改以其它汁、液、湯,或食物等為介質,可能產生相同或類似的效應
嗎?
「全真道標幟」可不借助介質,直接作用在人體嗎?若能,其機制如何?須經何種
途徑?若否,何以故?
為什麼經「全真道標幟」轉遞「形能」的「信息水」未必對人人有效驗?是對那樣
的人沒有效應?

二、後續的研究:再次探討九龍真圖對柔軟度立即的影響,增加其影響持續時間之
研究

(一)受試者的分組
表一:受試者分配與年齡基本資料表
組別 實驗組 控制組
人數 35 27
年齡 20.4±1.1 19.9±0.8
受試者計有65人,其中因故無法全程參與或因資料不全者均予以剔除。最後的有效
樣本如表一:有62人,依據3公分顯效分組,結果實驗組35人,年齡20.4±1.1
歲;控制組27人,年齡19.9±0.8歲。茲將實驗所得的資料分析後,獲得結果如
下:
(二)結果
1.柔軟度的影響
表二:實施氣功形能對柔軟度進步情形一覽表
組別 進步3公分以上 無進步者
人數 35 27
百分比 56.45% 43.55%
本研究目的之一,在於再次驗證氣功形能對柔軟度的幫助,我們仍以進步3公分以上
才定為有進步,故本次實驗結果進步三公分以上的人,如表二所示:有35人
(56.45%),不足三公分的有27人(43.55%)。
2.進步的持續時間
在氣功「形能」促使人體柔軟度進步可持續多久問題方面,我們以飲用「氣功
形能信息水」後,間隔一週及三天週期的觀察均未有進步。僅在一天裡每一小時間
隔的觀察部分,達到3公分以上的顯效臨界點並有顯著差異,圖一所示即為一天中進
步幅度平均數的折線圖,自早上9時至晚上8時及隔天9時和10時等,共14個時段。

圖一:氣功形能促使柔軟度進步幅度折線圖

控制組在這14個時段裡的平均數均沒有進步超過3公分的顯效臨界點,差異約在1公
分上下,很明顯的這只是測量上的誤差。實驗組則在前面九個時段均超過3公分的顯
效臨界點,有趣的是其進步幅度平均數,呈現下降的趨勢,到了隔天,甚至比未實
施氣功形能的柔軟度還退步。

表三:實驗組各時段進步幅度T考驗一覽表
時 段 平均數 標準差 t值 P值 進步判定
第一時段 1/1 5.59 2.14 15.46 P<.05 是
第二時段 2/1 5.70 1.97 17.11 P<.05 是
第三時段 3/1 5.63 2.15 15.46 P<.05 是
第四時段 4/1 5.59 2.20 15.01 P<.05 是
第五時段 5/1 5.30 2.29 13.70 P<.05 是
第六時段 6/1 5.19 2.1 14.63 P<.05 是
第七時段 7/1 4.60 2.33 11.70 P<.05 是
第八時段 8/1 4.24 2.43 10.32 P<.05 是
第九時段 9/1 3.73 2.25 9.80 P<.05 是
第十時段10/1 2.97 2.39 7.35 P<.05 否
第11時段11/1 2.43 2.39 6.01 P<.05 否
第12時段12/1 1.94 2.43 4.71 P<.05 否
第13時段1/2 -0.53 0.62 -5.06 P<.05 否
第14時段2/2 -0.64 0.51 -7.48 P<.05 否

我們另以T考驗來檢定實驗組進步幅度的差異是否有顯著性,除了在統計上要有顯著
差異外,並以是否進步3公分作為進步與否的判定。如表三所示,實驗組在14個時段
裡判定為進步的有,第一到第九時段,進步幅度介於3.73到5.59公分之間,第十到
十二時段在統計上雖有差異存在,但均未能超過3公分的顯效臨界點,所以判定為沒
有進步。而第二天的兩個時段更低於未實施氣功形能前的測量值。

表四:控制組各時段進步幅度T考驗一覽表
時 段 平均數 標準差 t值 P值 進步判定
第一時段 1/1 0.39 1.26 1.61 n.s. 否
第二時段 2/1 0.24 1.04 1.20 n.s. 否
第三時段 3/1 0.70 1.44 2.53 P<.05 否
第四時段 4/1 0.93 1.55 3.09 P<.05 否
第五時段 5/1 1.09 1.77 3.22 P<.05 否
第六時段 6/1 0.83 1.74 2.49 P<.05 否
第七時段 7/1 0.63 1.67 1.96 n.s. 否
第八時段 8/1 0.67 1.33 2.60 P<.05 否
第九時段 9/1 0.83 1.27 3.41 P<.05 否
第十時段10/1 0.33 1.26 1.38 n.s. 否
第11時段11/1 0.06 1.63 0.18 n.s. 否
第12時段12/1 -0.04 1.62 -0.12 n.s. 否
第13時段1/2 -0.02 1.39 -0.07 n.s. 否
第14時段2/2 -0.11 1.32 -0.44 n.s. 否

另外由表四得知控制組雖在某些時段與原先的測量值有差異存在,但均未達到三公
分的顯效臨界點。

表五:實驗組與控制組各時段進步幅度T考驗一覽表
時 段 實驗組 控制組 t值 P值
第一時段 1/1 5.59±2.14 0.39±1.26 11.95
P<.05
第二時段 2/1 5.70±1.97 0.24±1.04 14.04
P<.05
第三時段 3/1 5.63±2.15 0.70±1.44 10.76
P<.05
第四時段 4/1 5.59±2.20 0.93±1.55 9.34
P<.05
第五時段 5/1 5.30±2.29 1.09±1.77 7.90
P<.05
第六時段 6/1 5.19±2.10 0.83±1.74 8.72
P<.05
第七時段 7/1 4.60±2.33 0.63±1.67 7.49
P<.05
第八時段 8/1 4.24±2.43 0.67±1.33 7.38
P<.05
第九時段 9/1 3.73±2.25 0.83±1.27 6.40
P<.05
第十時段10/1 2.97±2.39 0.33±1.26 5.60
P<.05
第11時段11/1 2.43±2.39 0.06±1.63 4.64
P<.05
第12時段12/1 1.94±2.43 -0.04±1.62 3.83
P<.05
第13時段1/2 -0.53±0.62 -0.02±1.39 -1.78 n.s.
第14時段2/2 -0.64±0.51 -0.11±1.32 -1.99 n.s.

再者,由表五可瞭解實驗組和控制組在實施氣功形能後,在一天的週期裡各時
段的比較,從第一時段到第12個時段實驗組均顯著比控制組進步,只有第二天的第
13和14時段沒有差異。

(三)討論

1.柔軟度的影響
由研究結果顯示,氣功形能對增加人體柔軟度的效果再度獲得肯定,一樣的,只有
近六成的人達3公分顯效,計有56.45%達顯效,這與黃欽永(1996)的研究結果達3
公分顯效臨界點的有54.55%人差不多,可見此氣功形能約有55%的可能會促使人體
柔軟度的進步,這比在醫學治療上,安慰劑的使用約有二成多的效果,高出許多。
也同中國大連工學院張桂芳等人(1989)的研究氣功對柔軟度的進步平均有4.82公
分,有著同樣可促使人體柔軟度進步的功效。

2.進步的持續時間
在氣功形能促使人體柔軟度進步可持續多久問題方面,間隔一週及三天週期的觀察
均未有進步。僅在一天裡每一小時間隔的觀察部分,達到3公分以上的顯效臨界點並
有顯著差異出現。控制組在這14個時段裡的平均數均沒有進步超過3公分的顯效臨界
點,差異約在1公分,很明顯的這只是測量上的誤差。實驗組是在前九個時段超過3
公分的顯效臨界點,且在統計上亦有達到顯著差異,更進一步的支持它的效用;有
趣的是其平均數進步幅度,隨著時間的增加而呈現下降的趨勢,到了隔天,甚至比
未實施氣功形能的柔軟度還退步,不知是否因為前一天的進步造成肌肉過渡伸展,
因而在第二天時反而退步?在控制組方面,雖在第三到第六個時段及第八和九時段
有些許進步(最多不超過1.09公分),但都未超過3公分的顯著臨界點,故在日間或
許因為其每隔一小時的測試,造成控制組受試者有些許的進步,但都在實驗控制
下。我們也考慮到操作「精熟」的問題有可能影響實驗的控制,因此針對實驗組與
控制組進行了考驗,結果顯示從第一到第十二個時段,實驗組均顯著比控制組進
步,而隔天的兩個時段則沒有差異存在,這就可以避開實驗精熟變因的干擾,更可
進一步的證實氣功形能確實對柔軟度有一定的功效。

(四)結論

因此,我們可下結論說:氣功形能確實可以有效促使約百分之六十的人柔軟度的進
步,但大約可持續九小時之久,或者說只能持續一天的時間,隔天後則可能因為肌
肉過渡的伸展而無法再有效的進步。但為何只能促使六成的人進步,及其為何可使
人柔軟度進步的生理機轉則有待進一步探討。另則,若我們與其他氣功對人體效能
的研究報告,如李仲亮(1998)的研究認為氣功「站樁練形基本法歸○功」可有效調
整人體長短腳的現象;郭正典、陳高揚(1996)的研究認為氣功靜坐可有效的改善人
體自律神經的活性,作一交叉的驗證,更能證明善用氣功可有效的改善人體部分功
能,因而促進身心的健康。
由於氣功形能能有效幫助人體柔軟度的增加,若能在一般民眾從事運動的初期,作
為增加柔軟度的輔助,當可減少運動傷害的發生。對運動員來說,柔軟度的增加可
使其有較好的運動表現,因而提升競賽成績。相信「生物能場」對人體良好的助
益,會有助於提升人們的健康和運動競賽能力。




伍、參考文獻

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